剪发易服的身体政治*:红瑶身体装饰的文化表达研究之三

冯智明

身体研究在20世纪下半叶的兴起是诘问理性主义和反思现代性危机的必然结果。以笛卡尔为代表的意识哲学主张身心二元论，身体作为阻碍灵魂和理性发展之物而被贬抑。社会科学界普遍接受此思想，导致研究中身体的长期缺席。尼采和梅洛－庞蒂等批判身心二元论，引领了革命性的“身体转向”(the body turn)思潮。20世纪70年代女性主义运动勃兴、资本主义消费文化高涨以及福柯对规训身体现象的揭露，促使身体成为欧美学界的理论焦点。其中福柯对“身体政治”(body politic)的理论建构，深刻地影响了人类学身体研究对权利话语的探究。本文以广西龙胜各族自治县红瑶族群为例，探讨红瑶身体及其装饰样态在民国时期的生成和发展。作为红瑶身体装饰的文化表达系列研究之三，以期同时对身体政治理论和建构论有所回应。

一、研究背景

“身体政治”理论属于人类学建构论流派，主张身体由社会建构而成，视人类身体为被政治制度、规范性制度等管理和规训的对象。福柯将身体与权利结合起来，创立了一种身体政治学。《规训与惩罚》通过对监狱制度的考察揭示无所不在的权利对身体的规训、生产和改造。福柯描述了18世纪以来新的话语如何导致管理罪犯方式的改变，从酷刑对犯人的肉体惩罚到新的监狱监禁系统之下身体的规训和灵魂的遭受审判。他试图发现灵魂进入刑事司法舞台以及一套科学知识如何进入法律实践，是不是权力关系干预肉体的方式发生改变的结果。[1](P25)事实证明了他的理论预设，“圆型监狱”对犯人进行无所不在的监控，福柯用这种结构来比喻现代社会，学校、医院、兵营等都是基于监视机制的“监牢”(carceral)。也就是说，规训这种支配身体的技术在现代社会中也是无处不在的，“无论身体处在何处，每个人——其肉体、姿势、行动、倾向和成就——都得服从于这种统治。”[2](P349)

医学人类学者西佩－休斯和玛格丽特.洛克在综述性论文《心性身体:医学人类学未来研究引论》中，总结了人类学身体研究中的三种身体形态:个体身体，关注现象学层面活生生的身体体验;社会身体，即作为自然象征的身体，思考自然、社会与文化的关系;身体政治，指政治、社会秩序、文化等对物质身体的规训与控制。她们指出，“‘三种身体’代表了三种不同的理论视角和认识论:现象学、结构主义和象征主义、后结构主义。”[3]身体政治指“对 (个体和集体)身体的规训、监管和控制，它存在于生殖和性领域、工作和休闲方式，以及疾病和其他的人类反常状态和差异中。身体政治最为动态地揭示了身体为何以及如何被社会生产建构。”[4]约翰.奥尼尔进一步区分了世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体五种身体形态。[5](p15)对“身体政治”的讨论和应用已充分扩展到国家意识形态、性别、服饰、性政治、疾病、消费等各个领域。

“身体的生成不单牵涉一个生物性的存在，还牵涉文化性的区辨和认定时，各种政治和社会的任意就可能渗入身体的建构过程中，使它成为一个无始无终的生成过程。”[6](p5)黄金麟对清末民国初历史发展格局里中国人身体生成的考察，也勾画出一个清晰的图像:身体的生成是一个非常政治性的过程和结果。身体装饰体现族群历史记忆和文化认同，具有相当的稳定性;但身体从来就不是一个固着不变的存在，它的生成和发展受制于社会和历史情境，在其周围交织着政治、经济、军事等多种力量和权力。本系列论文的研究对象广西龙胜各族自治县红瑶族群亦然，本文将在研究社会身份标记和族群历史记忆两个身体装饰的文化表达层面的基础上，继续从历史的角度展现红瑶人的身体及其装饰在民国时期的历史遭际。

二、污秽古怪:对特种部族的身体想象

“男人不分老少，一律黑衣黑裤。女人不分老少，一律上着对开襟黑色短衣，下着 (黑)裙。目前着用 (花裙)这样裙子的人不多。红绣衣很少着用了。”[7](P218)这是1956年少数民族社会历史调查组在泗水乡潘内村看到的情形，红瑶妇女服饰色调以黑为主，五彩“斑斓”衣裙搁置不用。“好五色”的传统为什么会在这一时期消失?红瑶人的身体遭遇了怎样的变化?

近代中国历史可以说是一段另类的身体史，中国人的身体经历了前所未有的激烈打造。“从19世纪以来，身体被现代国家纳入到政治的轨道内。现代国家从功能的角度积极地强化身体、训练身体、投资身体和管理身体。”[8]从清初的剃发 (蓄辫)易服到清末的剪辫易服，19世纪末20世纪初清朝廷和维新派知识分子为雪“东亚病夫”之耻的塑造国民、军国民和新民等运动，无一不涉及身体改造，身体被卷入改朝换代的民族主义和现代民族国家的建构话语中。作为清末变革思潮的延续，辛亥革命之后，风俗改良的潮流蔚然兴起，移风易俗成为政治变革的一部分。

在广西，民国时期被统称为“特种部族”的少数民族一向被想象为落后、愚昧、彪悍、野蛮、污秽、奇异的“他者”，他们的传统生活习惯和显见的身体表征成为改良的重中之重。杨煊在《广西风俗概述》中如是说:

乡村里面，种族复杂，习尚因之各异，尤其是妇女更有显著差别。有的衫长袖宽，有的衫短裙长，猺苗妇女便服通通如此。而银质耳环手镯戒指颈链颈圈皆为妇女的装饰品，这种陈旧的习尚真是可笑。妇女受过新文化的洗礼才剪发，其余不髻则辫。总之过于古怪，但是她们都保持着不肯改变哩。开胸露乳，不裤而裙，尤其过于鄙陋了。(二、服饰)

(干栏)楼上秽气熏蒸，令人难耐，居中人世代居此，嗅觉失掉作用，亦恬不为怪……他们并不知道什么叫做清洁，什么叫做卫生，所以居室的前后两旁，垃圾污水随便堆积倾泻。苗猺侗壮喜山居……各村不设厕所，随处作践，排出的粪，任由群豕争吃。(四、居室)[9]

在杨煊的描述里，以“新文化”的标准观之，瑶苗族妇女拥有古怪可笑的身体，着裙装令她们的行为粗俗而鄙陋。她们还是污秽的，长居山中，连嗅觉也失掉了，人畜共居的干栏建筑即是藏污纳垢之所。直到新中国成立前，还有人认为特种部族“过着原始时代的生活”，《苗、傜、侗、壮奇装异服》一文对广西苗、傜、侗、壮族的性格、体质和服饰极尽渲染之能事:

占广西省全部人口百分之六十的特种民族，直到如今，我们对这些近乎野蛮的人民生活和风俗习惯，似乎还是一个谜。体貌:猺人……惟整个身体长满了长而密的毛。在这猺苗当中的妇女，年幼的时候也长得很漂亮，个个活泼健康，而且力气很大，但她们因年轻的色欲过度，生产太多，以致不到三十岁便衰老了。苗猺类多富虚荣心，女子尤甚，故其服饰稀奇古怪。一、猺装。猺民的男子，头发都留得很长……无论男女终年赤足。妇女下体不着裙裤，只以布幅围住前后。头发挽成螺丝形状，用芭蕉叶裹住发髻。她们的头发是终年不洗的，每月约梳理一次，梳的时候，仅涂些黄蜡猪油，让发胶住。因此她们的头上除了令人作呕的臭味外，便是大批的虫虱与积垢。猺女的衣服，是没有纽扣的，只是一条布束腰，代替了纽扣。所以到了夏秋之间，两个健康而结实的乳峰便很显然的袒露于外。虽在男子面前，也不觉得羞耻。[10]

该文作者比杨煊有过之而无不及，言辞中夸张和虚构的成分一目了然，他的言论代表了当时的主流社会对特种部族的印象。瑶人竟然被想象成周身“长满长而密的毛”的进化未全的人群!苗瑶服饰是“奇装异服”之至，种种描述都太过猎奇而不合常理。这种对特种部族的身体想象和偏见成为风俗改良运动的普遍而“合理”的舆论基础。

三、剪发易服:去差异化的身体政治

民国元年，龙胜县第三任知事黄祖瑜上任三把火之一就是改良苗瑶侗壮伶①伶人在民族识别时归入侗族。人风俗，颁布了《署龙胜县知事黄祖瑜喧告》:

窃以为世界日进于文明，风俗难容夫翦陋。人何生今而反古，器非求旧而维新。从未闻宫室既兴，反以巢居穴处为乐。亦未有衣裳备制，犹以裘皮衣羽为荣。最可恨者:女流顽固，混沌不开。溯我省自秦汉以来，人物衣冠，早擅同轨同文之治。乃龙胜亦桂林分府，苗瑶侗壮犹甘异言异服之讥，甚无谓也，殊不取焉!本知事有治理人民之责，即有维持风化之权。为此出示晓谕，尔苗瑶侗壮伶五种妇女人等，女听其父，妇听其夫，试借客装而比较。尔乃竹罟罩头，藏污秽而常年有臭。铜银圈颈，戴枷锁而今世何辜。一幅短裙，下体则空空如也。几双重镯，妇工则断断无他。甚至左右银链拽耳而垂于两肩，前后背心当暑而露其二乳。成何模样，真不雅观。轻薄者，因而非笑。强暴者，起而欺凌。在长者，则以为古道犹存;在哲者，则以为王化不被。自示之后，从速改良。革苗俗为唐装，变土装为汉装。一道同风，均遵民国之法服。彰身被体，无忝皇帝之遗黎……此谕。[11](P2)

黄祖瑜的目的很明显，效仿古代“衣冠之治”，把讲异言着异服的苗瑶侗壮人改造成符合“文明”进程之人，下令妇女改装，与汉族“一道同风”。他派专人“组织‘自治改良策进会’，对少数民族实行反动的汉化政策。少数民族人民身上所有各种不同汉族的装饰，一律强迫改为汉装。主要是不准戴耳环、手圈，不准穿裙、穿刺绣衣，戴颈圈，瑶族 (盘瑶)还不准戴尖角帽。至于头发，则男剃光头，女剪为短发。平日派喽啰上街巡查，只要见到就强迫改装，致使许多人不敢上街。”[12](P74)更有甚者，“如遇妇女穿裙子的，用铁钩挂破。”[13](P116)由于黄祖瑜只在任一年零七个月，其“革旧维新”的宏图收效不大，改装未能深入到五族内部，但“改良”二字却成为不可变更的时代话语。

民国六年 (1917年)，龙胜县平等乡侗族举人石成山再次发起改良，要求少数民族改装破除旧俗。龙胜、兴安两县红瑶寨老和知识分子成立了改良会，制定风俗改良章程，立碑公布执行，石碑立于金坑和潘内村，包括潘内杨梅寨《永古遵依》、金坑大寨《永古遵依》和《兴龙两隘公立禁约》，前两块碑相同。内容涉及服饰、婚嫁、丧葬、送礼等方面，妇女服饰为改良“旧染污俗”的源起和重心，《永古遵依》碑文开宗名义:

窃思古此彰身无赖，以羽皮为之蔽体无露，法于羲黄以下，衣裳之制始兴，历代相传久已。及至如今，巧女更换，执其五彩为服，败坏绒丝，奢华过费。今有兴、龙两邑，爰集知事之士，书缄颁递各寨，举其四民雷同会议，保护团体稽查，户之共乐升平。将思圣人云:殷因于夏礼，周因于殷礼，胥有损益，旧染污俗，故有维新之念，从兹文明时代，岂不百道同风。章程议定，万无一失，永不朽败耳。

一凡妇人喉圈、银炮 (牌)、银带、银树 (梳)四件。议决改除旧服，准限三年禁绝，如有不遵，公罚不恕。

一凡古风服制五彩，从今改除，以青为服，不许编织彩衣，若不遵禁，鸣团公罚不恕。……

中华民国六年丁已岁孟东月望日，兴龙二邑团长

《兴龙两隘公立禁约》同样以红瑶妇女服饰从奢为引子:

我境自先人以来，衣食尚俭。迄今人心不古，服饰从奢，着五彩以为衣，制百纶而成服，使妇女做无益之衣裳，而男子费有用之财货，成功不惮年久，费钱何惜奢空。吾等目睹心伤，爰集同仁，公立禁约。妇女咸令着青……

一、妇女衣饰不准仍绣五彩，只宜穿青一色，前置五彩者衬内，仍以青服盖之。首饰只许穿戴耳环，银牌手镯余俱不用。……

以上数条禁约，各次依次遵行，但愿同人猛醒，方知节用于民。

中华民国六年丁已孟东月浣日，兴龙两隘公立①碑文由笔者在潘内杨梅寨和金坑大寨抄录。

两种风俗改良碑文关于服饰的禁令相同，一是弃“五彩”，“以青为服”，即以便衣青裙代替花衣、饰衣和花裙;二是禁“奢侈”银饰。如若不遵，“罚钱十二千文”。此次改良虽然没有使红瑶妇女们完全废除五彩衣裙，却在很长一段时期内将其压于箱底，由于缺乏文献记载，我们很难推测红瑶妇女的便衣青裙是古已有之还是创制于此时，可以肯定的是青色服的着用率增加，所以才会有20世纪50年代少数民族社会历史调查组记载的一律着黑的情形。喉圈、银牌、银带、银梳四大件平日也绝少佩戴了，据潘内老年妇女们回忆，因为怕罚款，一些人家就悄悄找银匠把费银子最多的喉圈和银腰带打成小件的耳环和手镯，上世纪三四十年代出生的人都很少得见喉圈和银腰带了。“提倡服装改革的原因之一，是瑶族女人的裙子短，走路时东摇西摆，被客家看见笑话。”[14](P183)风俗改良矛头直指红瑶妇女服饰尤其是裙子，但运动的最终结果并没有禁绝妇女穿裙，改良发起人之一粟满廷说:“碑是立了，大家不执行，也就算了。”[15](P183)可见，红瑶社会内部改良与政府的强制性改装有质的区别，只提倡去奢从简，并无强迫改穿汉装之举。

从1931年开始，以李宗仁、白崇禧为首的新桂系开始致力于广西建设，在“建设广西，复兴中国”的口号下，掀起新一波全省范围内的风俗改良运动。先后颁布《广西各县市取缔婚丧生寿及陋俗规则》和《广西省风俗改良规则》，规定少数民族不得穿耳束胸，不得留长发，并购置国货、改装易服。“龙胜有的瑶民被捆绑罚款，有的瑶民妇女还遭奸污，瑶民一下到街上，就被辱骂为‘瑶古老’、‘死瑶婆’、‘笨瑶人’等。使瑶民在人格上受尽侮辱，致使瑶民不敢下街。龙脊壮民头人廖绍祥反抗易俗改装，竟被县府传讯，人员闻讯逃脱，但家财被抢劫一空。”[16](P64－79)民族同化政策引起少数民族不满，龙胜龙脊寨老侯会庭等人被迫召集十三寨群众大会，宣布龙胜县改良风俗委员会禁令，强迫壮、瑶族群众改装易俗，遭到与会者的强烈反对。[17](P283)

长期的强硬民族开化和沉重的苛捐杂税使阶级矛盾激化，1932年底至1933年初，桂北爆发了声势浩大的瑶民起义。参加起义的有广西桂林市灌阳、全县、兴安、龙胜及临桂等县的瑶民，波及桂江上游以及湖南江华、永明等瑶区，人口约十五万。[18]龙胜的盘瑶、红瑶和壮族参与了战斗，以江底乡梨子根盘瑶寨为总部，编制九团义军。在新桂系王牌军第七军的镇压下，起义只坚持了一个多月遂告失败了。当局大为震惊，为了杜绝“瑶乱”，在军事打击的同时制定了一系列善后政策，加强对瑶民的控制和同化。新桂系认为“瑶乱”的最主要因素在于瑶族顽强的民族意识:“瑶族虽文化落后，而民族之意识特强。‘先有瑶后有朝’为彼族最普遍而坚确之信念，虽历代叛乱，迭受惩创，然卒不能使之易服色，通婚孃，供徭役，泯除此判若鸿沟的种族界限。”[19]以至于官府以其为“化外之人”，以怀柔政策使其同化势在必行。在统治阶级眼中，“瑶民风俗，自有其传统习惯，与汉人不同，故形成两种民族。”[20]“原始”服饰为罪魁之一，因“令一律剪发改装，服从政府法令，汉瑶互通婚嫁，使汉瑶逐渐同化，打成一片。”[21]在1932年末灌阳县第一次瑶民暴动后制定善后政策八项，其中一项就是“劝导剃发易服”，1933年大规模起义后又规定“全省瑶族，用宣传教育方法，使其归化，逐渐改易其服装。”[22]

桂林区民团军和龙胜县政府成立“龙胜县平定瑶乱善后委员会”，桂林区民团指挥部参谋长虞世熙任委员长，县长张培芬任副委员长，在龙胜瑶区进行清乡、宣传、发自新票、查义军家产等。虞世熙认为“要使瑶民今后不再反叛，除了办学校破解迷信之外，还必须改易服装，使他们与汉人同化，以消灭汉瑶的区别，免解瑶汉两民族的矛盾。”据他回忆，“我曾电请省政府饬桂林民团指挥部，缝制汉人农村妇女服装一百套，运送龙胜作为示范之用。每进剿一个地方，发给自新证时，我就勒令他们按照式样陆续缝制，随即改装。当我率队回桂林路过义宁宛田圩时，见到许多瑶民还是穿着自己的服装，我就认定他们违抗政府命令，我就派兵把该圩所有的出口守住，将圩场内所有的瑶民，一律捉到一个广场内，勒令他们出具限结，改穿汉人的服装，并把他们训诫了一顿才释放。”[23](P208)

江底乡矮岭寨的八旬老人王义山回忆了瑶民起义后的“清乡”改良:

瑶胞起义时，我才十几岁，刚刚懂点事。上头 (政府)派良子 (军队)来清乡，把一寨的人都赶到河边宽敞的平坝，大大小小全部都要背着去，看哪个是头头，就抓去杀头，还有的人去点水(告密)。上头还认为我们瑶人闹事，落后没得文化，要男人女人都改装，那个乱哦!上头的良子一下来看见男人就按住扯头巾、剪头发，看到妇女也是剪头发，脱裙子，不改穿裤子就把裙子扯烂，还要挨鞭子打!从那以后，男人都留成短头发了，穿汉族的对襟衣，女人有几年也不敢穿裙子。不改不行啊，良子不来寨子里也在江底圩守着，看到没改装的抓过去就剪衣服，罚款，抢戴在身上的东西 (银饰)，害得想买肥料都不敢上街。①被访谈人:王义山，男，1911年生，文盲，访谈时间地点:2009年6月17日于其家中。

瑶民起义是红瑶人身体装饰变化的分水岭，虽然红瑶人誓死捍卫民族传统服饰，但在虞世熙等如天罗地网般的“勒令”、“训诫”之下，红瑶男性大部分彻底改装，剪去长发，穿上了汉族对襟衣。妇女“改装了两年，就又偷偷地改回了原来的装束。”[24](P84)但此“原来”打了折扣，据年长妇女们回忆，瑶民起义到新中国成立后很长时间，花衣花裙都很少穿了，赶圩时小孩会叫“瑶婆子，烂裙子”，后来就改成了在里面穿长裤。红瑶妇女由穿裙不穿裤变成穿裙又穿裤，以遮挡随时可能被扯去裙子暴露于外的下体。七八十年代以后，红瑶妇女才逐渐恢复穿裙不穿裤的传统着装。

多尔衮在颁布剃发令时说到:“因归顺之民，无所分别，故令其剃发，以别顺逆。”[25]同样地，新桂系也以瑶装与汉装认定反叛的“化外之民”和“归化”之民，剃发、蓄发和剪发易服不是简单的风俗变迁，而是民族文化冲突与政治态度的象征。从民国初期的改良风俗到平定瑶乱的武力改装，红瑶人的身体一直处于权力的监控之下，统治者妄图打造各民族无差异的身体，以适应现代“文明”发展和社会和谐的需要。

四、结语

身体刻写了规训与惩罚的历史痕迹，福柯的身体政治学将身体视作是被动性的，这是为了更有效地表明权力的主动性。他认为如果说身体是一个等待判决的对象，那么，权力则是一个主动而积极的生产者，身体和权力展示了被动和主动的对偶关系。[26](P349)红瑶人身体装饰的生成和变化没有脱离历史和国家的发展轨道，在权力的笼罩下，身体装饰被符码化、国家化，把持何种身体姿态，象征着政治态度和文化制度的选择。在时代主流话语之下，红瑶人无权自主保持传统身体装饰，因为在统治者眼中，男女的长发和妇女斑斓的衣裙都是野蛮和危险的身体信号，身体时刻被权力网络包围、管制和甄别，从而被赋予去差异化和国家化的属性。

在福柯的身体－权力理论框架下，身体是权力实施的目标，国家权力充盈于身体，改造、控制和规训身体，个人身体必须保持规范而合于国家权威与秩序，否则便可能成为施加惩罚的对象。身体表征是政治和社会力量综合作用的产物，红瑶妇女的裙子还关乎道德评判，穿裙与穿裤是行为检点与否的标志，而政府“良子”公然扯下她们的裙子，肆意羞辱与鞭打却被视作理所当然。然而权力是一种力量的关系，在身体方面为某种权力所控制的人们也会用抗拒和颠覆的方式颠覆这种权力。[27](P16)桂北瑶民起义的爆发，以及红瑶人在政府强权间隙又穿上民族服饰即是如此。红瑶人的身体装饰几度经国家权力再造，女性身体装饰的基本传统仍得以保持，背后有民族认同意识和传统身体观的支撑。

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