陶渊明与东晋玄学之新变

曹胜高

(东北师范大学文学院 吉林 长春 130024)

当前玄学史，言及东晋玄学，多以玄佛合流概之，视其所论，实重阐释佛家之演生而遮蔽玄老庄之发展，合玄学而入佛学，而忽略东晋玄学的主体性。〔1〕一种思潮之消弭，虽草蛇灰线，然必有端绪。东晋玄谈之风浓厚，其论未能如西晋玄学家著述精深，可资玄学史讨论，而散入文章著述，见于立身处世，一改西晋“谈玄”为“体玄”，遂使得玄风内敛于心而不悬于口，外化于行而不彰于论。恰此时，谈佛判教之风新起，藉玄言而畅佛理，今所存佛经注赞，多援玄论，实以佛论为主体。此虽可析东晋思想之特征，然不足以辨明东晋玄学之特质，即东晋玄学在佛学之外，有无主体性的演生，其命题、观点为何?本文试杂撮史料，离析出与佛合流的玄论，并以陶渊明哲学思考的思想背景作为个案分析之。

一、抱朴守真与守拙意识

西晋太康间兴起的反玄虚思潮，削弱了坐谈玄论的空诞之风，使得省净清虚成为东晋新的政风和文风。〔2〕这种政风和士风，得益于玄学的新发展。

正始玄学的形成，出于自然和名教的辨析，这种辨析在魏晋易代之际，夹杂了深厚政治背景和惨痛的人生经历，名教和自然冲突与其说来自学理上的矛盾，不如说来自政治生活的冲突和抗争。太康玄学的讨论，集中在有无、言意、本末诸论，却少何晏、嵇康激切之风，亦乏王弼、阮籍等苦闷之气，其中虽有二十四友等浮华交游之徒，经历杨、贾党争之祸，然其论玄，多能词尚平达，语重泰夷，渐成为玄论的新风尚。待至阮瞻，“性清虚寡欲，自得于怀。读书不甚研求，而默识其要，遇理而辩，辞不足而旨有余。……神气冲和，……由是识者叹其恬澹”。〔3〕(P1363)以省净清虚作为太康玄家的态度。何劭《赠张华诗》云:“既贵不忘俭，处有能存无。镇俗在简约，树塞焉足摹。……奚用遗形骸，忘筌在得鱼。”期望琴书自娱，抛却尘嚣。张华《赠挚仲治诗》也提到:“君子有逸志，栖迟于一丘。……恬淡养玄虚，沈精研圣猷。”主张将退隐、守拙、恬淡作为理想。即便如石崇者，亦常有玄远之思，其《答曹嘉诗》:“孔不陋九夷，老氏适西戎。逍遥沧海隅，可以保王躬。世事非所务，周公不足梦。玄寂令神王，是以守至冲。”渴望冲和玄寂的人生。这些赠答诗中屡次提及恬淡冲和的期待，足以看作西晋时期士人深沉的心理期待。

这种共识在党争不断、变乱不止的环境中，难以实现。阮裕曾有远遁之意，终应诏入仕，或问其故，答曰:“吾少无宦情，兼拙于人间，既不能躬耕自活，必有所资，故曲躬二郡。岂以骋能，私计故耳。”〔3〕(P1368－1369)或出于对世事浮沉的担忧，或出于对外在事功的惆怅，西晋士人普遍有一种躬耕守拙的向往，陆云《逸民箴》:“无念尔本，聿修厥谆。执盈如虚，乃反天真。”肯定逸民的纯朴。《荣启期赞》:“居真思乐之林，利涉忘忧之沼，以卒其天年。荣华溢世，不足以盈其心;万物兼陈，不足以易其乐。绝景云霄之表，濯志北溟之津，岂非天真至素，体正含和者哉!”认为天真至素、不计荣华乃人生之和。潘岳《闲居赋》亦歌自己守拙之思:“退求己而自省，信用薄而才劣。奉周任之格言，敢陈力而就列。几陋身之不保，而奚拟乎明哲，仰众妙而绝思，终优游以养拙。”很难想象躁进轻浮的潘岳有如此神驰的精神家园。由此观之，这种守拙、缄默、素朴的人生情怀，绝非书于纸面的敷衍之语、标榜之词，而是当时士人普遍的精神向往。

西晋士人重视的素朴、天真意识，源自老庄。《老子》第十九章言:“见素抱朴，少私寡欲。”《庄子·渔父》:“慎守其真，还以物与人，则无所累矣。”按照陈鼓应的理解，这种抱朴守真，是守中、养中的表现，〔4〕(P91－92)汉晋间人以抱朴守真为安贫乐道、超脱穷达的旨归。《后汉书·申屠蟠传》言:“安贫乐潜，味道守真，不为燥湿轻重，不为穷达易节。”王琨在《荐范乔》中称赞:“安贫乐道，栖志穷巷，箪瓢咏业，长而弥坚。诚当今之寒素，著厉俗之清彦。”不因为外在的穷达和富足而改变自己的志趣。渡江之后，偏安一隅的行政格局，使得西晋激烈的内斗暂时平息;王导、谢安等人倡导的简约政风，使得躁急功利的士人有所收敛，西晋玄谈所辨析的自然名教合一，不仅成为一种内在的修养，而且也成为一种精神的安慰。葛洪在《抱朴子·道意》中便说:“患乎凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇夺，驰骋流遁，有迷无反，情感物而外起，智接事而旁溢，诱于可欲，而天理灭矣，惑乎见闻，而纯一迁矣。心受制于奢玩，情浊乱于波荡，于是有倾越之灾，有不振之祸，而徒烹宰肥，沃酹醪醴，撞金伐革，讴歌踊跃，拜伏稽颡，守请虚坐，求乞福愿，冀其必得，至死不悟，不亦哀哉?”把嗜好、物欲、迷情作为修身之大敌，主张守虚冲和以守中，气定神闲以养中，又如《抱朴子·养生论》所言:“保和全真者，乃少思少念，少笑少言，少喜少怒，少乐少愁，少好少恶，少事少机。”抱朴守真的意识，促进了东晋士人检束自约、拙朴自娱的新风尚。

西晋士人的放旷，从理论上得到了纠正，使得东晋清虚淡约的士风更加自觉。戴逵的《放达为非道论》论述了个性和礼度的统一，批评了竹林、元康玄学的放旷，认为士人应该“栖情古烈”、“拟规前修”，不能“自驱以物，自诳以伪，外眩嚣华，内丧道实”，〔3〕(P2458)在这种认识中，质性自然和礼乐教化得到了有机的融合，都内化为个人修养。戴逵在《闲游赞》中，称赞能够以纯静之思、素朴之心俯仰宇宙、练达世事的“神人”:“使夫淳朴之心，静一之性，咸得就山泽，乐闲旷，自此而箕岭之下，始有闲游之人焉。降及黄绮，逮于台尚，莫不有以保其太和，肆其天真者也。”由此提倡一种截然不同于西晋的新玄风:“冥外旁通，潜感莫滞。总顺巢离，兼应夷惠。缅矣遐风，超哉绝步。顾揖百王，仰怡泰素。矜其天真，外其嚣务。详观群品，驰神万虑。”不仅能够保持自己的天性、真情，而且能够治国理政、得心应手。这种自然与名教的圆融合一，渐成为东晋士人的人格理想。张天赐《遗郭瑀书》中说:“先生潜光九皋，怀真独远，心与至境冥符，志与四时消息。”赞赏能够在自然之中保持真性情者。支遁《八关斋会诗序》:“余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独住，于是乃挥手送归，有望路之想;静拱虚房，悟外身之真，登山采药，集岩水之娱。”以山水娱情，以自足保真。这种尚真、乐寂、抱朴的作风，不仅是儒道思想的高度融合，而且是玄学内化为个性修养的基本特征。

东晋抱朴守真思想的形成，是西晋玄学的新发展，也是佛教思想浸润的结果。佛教中求真、率真的意识，与玄学中正在生成冲淡、清虚、天真等观念合拍，使得老庄的守中、养中观念更加明晰。道安在《合放光光赞略》中说:“真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也，万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。”将寂静、无执著、玄默作为法之根本。他的《比丘大戒序》又说“乃知淡乎无味，乃真道味也”，将淡漠作为佛修之要旨。僧睿在《大十二门经序》认为只有不滞于外形、不固于声色者，才能悟到佛理之“真”:“不滞者，虽游空无识，泊然永寿，莫足碍之，之谓真也。”佛教对于真的体悟，在于透过殊相看到空寂，其所谓的“真”，在于看透看穿;玄学所理解的“真”，在于回归天性，追求抛弃后天私欲污染而形成虚伪、矫饰和束缚，回归到自然而然的状态。

我们知道，庄子所提出的真，立足于其全天性之说，是要人抛却礼法，由着真性情去面对自然，不免失之于执拗。经过了魏晋儒学的浸润和调和，东晋玄论中的“真”，不再以反外在礼法、反后天修养为目标，而以反对人性之中的虚伪、自私和矫饰立意。在陶渊明看来，在当时的尘俗中，很难做到“抱朴守真”，他在《感士不遇赋》序中说自己读董仲舒《士不遇赋》“慨然惆怅”，在他看来，“夫履信思顺，生人之善行;抱朴守静，君子之笃素”。但在当时，“真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心”，自己不愿意违背真性情，去适应时俗，便下决心“宁固穷以济意，不委曲而累己。既轩冕之非荣，岂缊袍之为耻。诚谬会以取拙，且欣然而归止。拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市。”在充满机巧、聪明的社会中，渴望抱朴守真的人，只能自嘲自己的拙朴。陶渊明把自己不合于世事、不能尘俗浮沉的性情称之为“拙”，认为这是“非矫励可得”的“质性自然”。他说自己归隐，正是不能应付外在的机巧的“守拙”:“开荒南野际，守拙归园田。”〔5〕(P76)他甚至还津津乐道于这种苦拙。他在《乞食》诗中说:“饥来驱我去，不知竟何之!行行至斯里，叩门拙言辞。”言自己不善言辞;在《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》中说自己“邈与世相绝”“荆扉昼常闭”，正得益于自己“深得固穷节”、“栖迟讵为拙”。他在《咏贫士》其六中赞美仲蔚:“介焉安其业，所乐非穷通。人事固以拙，聊得长相从。”他不断自嘲的这种“守拙”，正反映了他抱朴自乐的安然。

陶渊明认为“守拙”正是保真，他在《劝农》中称赞上古生民“傲然自足，抱朴含真”，期望自己如同后稷那样，能够勤于垄亩，“矧伊众庶”。他在《饮酒》其二十中又说:“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。”言上古之后，真淳之风不断衰落，孔子曾试图弥补，但无济于事。言外之意，增了几多遗憾。陶渊明所体悟的“真”，更多秉持了老庄的看法，即认为至世存于尧舜之前。要想保持真性，那就要远离尘嚣，回归自然，这与儒家强调的至世存在于尧舜时期不同。他在《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途口》中说:“投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自名。”认为只有隐居，才能养真。在《连雨独饮》中，他认为“运生会归尽”，“任真无所先”，没有机心的“任真”，正是顺应大化。陶渊明的“含真”、“养真”、“任真”，是用心去体认，用行为去践行，而不是理论的总结和语言的表述，他的《饮酒》其五说:“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”如果说葛洪、戴逵、道安等人对真的辨析，是哲学或者思想上的讨论，那么陶渊明对真的体认，则是一种生活化的践行，这种真意入之于诗，实现了“抱朴守真”观念的诗意化。

养真守拙，是晋宋之际文人乐道的一种风气。谢灵运在《山居赋》中，不仅认为执政应该守拙，“长守朴以终稔，亦拙者之政焉。”而且认为自己畅游山川，颐养性情，也是守拙:“年与疾而偕来，志乘拙而俱旋。谢平生于知游，栖清旷于山川。”他在《初去郡诗》中也说:“伊余秉微尚，拙讷谢浮名。庐园当栖岩，卑位代躬耕。”径以拙讷自许。陶渊明和谢灵运气质不同，却都在诗中津津乐道于自己“守拙”，把守拙看成精神上的自我体认，体现出晋宋思想的延续脉络。

由此可见，东晋士人谈玄，更多是将注意力从社会移向个人，不再关注于外在的事功，而是审视内在的玄默，把礼乐修养和自然性情结合起来，通过自我体验，使得玄意内敛，不再注重理论的辨析，而重视玄意的实践。内化了的玄意，蕴涵于山川田园，随着作者的游目经历，使得外在景物与心相通，与情相契，田园诗、山水诗能够替代玄言诗、游仙诗，体玄之风当是其转型的主要思想动力。

二、应物顺化与自然态度

魏晋玄学对中国思想史最大的贡献，在于把自然提升到一个与名教相并立的高度，使得人不再完全着眼于社会秩序的经营和人际关系的调整，而是在最广阔的视角下讨论作为一个自然的人的合法性，也肯定人的自我意识的合理性。这完全可以看成中国思想史上的一个突破:第一，在先秦，天与人常常被理解为是并立的，人更多是顺服于天命、天德、天道、天志，在这种背景下，“天”是作为一个“异己”的力量而存在的，人必须服从天意，汉代的天人感应学说，把这种思路发展到了极致。第二，即便在《周易》经传中存在天人合一的讨论，也更多是“观象于天，观法于地”的产物，是人试图“弥纶天地之道”的一种尝试，其立意在于“通天下之志”，也把人类作为一个整体来审视。在这种学术背景中，人的社会属性被放大，自然属性被忽略。第三，先秦诸子所论中，自然的人和社会的人是对立的。受制于时代背景和学说局限，或者过分强调人应该服从于社会秩序，如儒家、法家、墨家等，或者刻意强调人的自然属性，如杨朱、列子等，或者感慨人的被扭曲被异化而无法保持天性，如老子、庄子等。当王弼、何晏以名教本于自然立论时，已把自然的人和社会的人分别关注，把个体自我的需求和社会群体的要求并立起来辨析，作为个体的人开始自我觉醒。阮籍、嵇康所提倡的越名教而任自然，解开了束缚在人性上的外在绳索，把作为一个自然的人的情感、向往、自由释放出来，人的自我性情得以畅达，尽管这种观念难免矫枉过正，但其所释放出的那种渴望，颠覆了此前儒道学说期望表达而无法言尽的压抑，明确承认人主体自我需求的合法性，甚至认为这种合法性可以压倒社会群体要求的合理性。元康玄学所提倡的名教即自然，则更为理性地折中了人的社会属性和自然属性之间的关系，肯定了自然的人作为社会主体的地位。更为重要的是，元康玄学在此理论前提下，继续探寻人的自然性，即作为一个主体自觉的人，应该如何生活，才能达到“自然”。元康玄学从理论上作了辨析，江东士人从行为上作了实践。

向秀、郭象的《庄子注》所提倡的“无待而独化”说，把人的发展、人的完善作为个案来审视，瓦解了儒家面向群体进行社会意义上的教化说，促成了人的个体独立和个性发展。那么，如何独化呢?《庄子注》发挥了庄子“虚己顺化”的人生态度，把“冥然自合”、“足性而止”、“无为逍遥”作为人保持自然的法则，认为每一个人都是自然玄冥深远所致，人应该悉心体察宇宙的开合张弛，效法自然，安内游外，淡然自若，做到无心而顺有，无为而自然，逍遥而从俗。这一理论，促使人更深刻地认识到人与自然之间的息息相通，将汉魏时期所形成的物感论，提升到一个更自觉的境地。

物感论是天人感应学说的进一步深化，其不再以“天德”和“天志”的眼光来审视天与人的关系，而是把“天”作为一种客观的自然存在，是与“人”并立的外在世界，在这样的视域中，“天”和“人”都是“道”的体现，天与人同构，而且相参相应，每一个生活在自然中的人，都能够感受到自然的一张一弛，一枯一荣。阮籍的《咏怀诗》，常常以“感物怀殷忧，悄悄令心悲”的物我相感发端，〔6〕(P92)把自己无边的苦闷排遣到自然之中，着力抒写物我之间的细微而深切的情绪体验，把自然作为心灵的寄托和思想的载体。而嵇康则更多将山水之游作为摆脱尘俗、修身养性的方式，他在《赠兄秀才入军诗》其十七中说:“寂乎无累，何求于人。长寄灵岳，怡志养神。”在《幽愤诗》中所言:“采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿。”皆将自然作为人生的参照，期望从自然之中获得更多的人生慰藉。阮籍的“远望令人悲，春气感我心”，〔6〕(P89)更多倾向于应物而感，嵇康的“至人远鉴，归之自然”，〔6〕(P19－20)则强调要顺应大化。可以说，阮籍的物感论，代表了魏晋诗歌发展的新动向，嵇康的自然顺化，则引导着两晋士人体玄的新方式。

皇甫谧在《释劝论》中说“二物俱灵，是谓大同。彼此无怨，是谓至通”，把天地万物视为自然运化的结果。杜预为河南尹时论政:“臣闻上古之政，因循自然，虚己委诚，而信顺之道应，神感心通，而天下之理得。”〔3〕(P1026)主张治理国家应该顺应大道，要用心体悟天地至理，无为而自然地行政。张华《鹪鹩赋》言人生:“静守性而不矜，动因循而简易。任自然以为资，无诱慕于世伪。”杜预、张华所言的自然，既指与人类社会相对应的自然风物，更指代应物顺化的自然态度，即挚虞所谓的“推神明之应于视听之表，崇否泰之运于智力之外，以明天任命之不可违”的人生认识，〔3〕(P1419)把“修中和兮崇彝伦，大道繇兮味琴书。乐自然兮识穷达，澹无思兮心恒娱”作为行为方式。〔7〕(P805)

东晋玄论、佛论、政论，皆以应物顺应、无所强求为自然.这种因循自化的理论和态度，一改西晋士人外在的躁进和功利，使得冲淡自足、娱情山水成为一种生活方式。

其一，重视万物独化、自化，视生死为自然循环。张湛继续发挥《庄子注》，认为天地万物自有自生，“生者自生，形者自形，明者自明，忽然自尔，固无所因假也。”〔8〕(P56)不受外在的拘束，而且万物变化循环往复，生死亦如此:“俱涉变化之途，则予生而彼死。推之至极之域，则理既无生，亦又无死也。”〔8〕(P3)他主张“以形骸为真宅”，把死亡“归之于无物”。〔8〕(P31)僧佑在《重与慧远书》中说:“知以方外遗形，故不贵为生之益，求宗不由顺化，故不重运通之资。”庐山诸沙弥《观化决疑诗》所言，自然界中的人，要能够观化、顺化、入化，才能够离世而超脱。郗鉴病重，上疏逊位言:“自忖气力，差理难冀。有生有死，自然之分。”视生死为自然规律，遥应王祥临终之超脱态度。这种超脱豁达，是对“大块流形，玄天赋命，吉凶修短，定乎自然”〔3〕(P1913)的深沉理解，是对东晋士人注重养生、渴望成仙的“惜生”的否定。

其二，执政理民，也要顺应时事，因世而变。东晋政论，顺应人情世故为自然。孔衍《乖离论》、范汪《祭典》、殷融《上言奔赴山陵不须限制》论礼，以求合于人情。《释驳论》:“夫弘道者之益世，物有日用而不知，故老氏云无为之化，百姓皆曰我自然，斯言当矣。”慧远在《求宗不顺化》中说:“天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一，故为万化之本;体顺，故有运通之功。”王坦之主张名教并用，其《废庄论》言:“使夫敦礼以崇化，日用以成俗，诚存而邪忘，利损而竞息，成功遂事，百姓皆曰我自然。”东晋士人眼中的自然，乃合人情物理、名教自然于一体，如《食举东西厢乐诗》所言:“广大配天地，顺动若陶钧。玄化参自然，至德通神明。”追求顺化天地与注重德行的有机统一。

其三，自然与人同构，以齐物意识体认自然，才能做到应物顺化。张湛所说的“应理处顺”，〔8〕(P13)是人与自然均应合于大道，与外物一起消长，体味自然之化迁，感悟山川之生机，反观人世之际遇，不执著，不强求，自然而然。僧肇在《般若无知论》也说:“假致疑智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中，所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功，斯则无知之所知，圣神之所会也。”人与自然万物息息相通，彼此感应，弃尘俗之杂而务心绪之宁。《阿毗昙心序》中言:“发中之道，要有三焉，一谓显法相以明本，二谓定已性于自然，三谓心法之生，必俱游而同感。”即要明乎本心、顺应自然、物我相感。《不真空论》:“圣人乘真心而理顺，则无滞而不通;审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳;所遇而顺适，故能触物而一。……心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚。……夫以物物于物，则所物而可物;以物物非物，故虽物而非物。”只有放下心中非分之念，顺应物化，才能不被万物所役使，才能遗貌取神，洞悉天地运行之大道。受这种风气的影响，王羲之去官后，“与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。……遍游东中诸郡，穷诸名山”〔3〕(P2101)，并言于谢安说:“年在桑榆，自然至此。顷正赖丝竹陶写，恒恐儿辈觉，损其欢乐之趣。”〔9〕(P121)把山水之游作为自然。隐士董京《诗》言:“乾道刚简，坤体敦密，茫茫太素，是则是述。末世流奔，以文代质，悠悠世目，孰知其实。逝将去此至虚，归我自然之室。”将清虚自然作为人生乐地。王该《日烛》中说:“无事为以干性，常从容于自然。”以清淡简约作为生活方式。

东晋士人的应物顺化，影响到陶渊明的生活态度。陶渊明所期待的自然，体现了一定的哲学思考，究其内涵有三:

一是不受拘束的自由精神。他三十八岁时所作《晋故征西大将军长史孟府君传》中言:“尝问君:‘酒有何好，而卿嗜之。’君笑而答曰:‘明公但不得酒中趣尔。’又问:‘听妓，丝不如竹，竹不如肉。’答曰:‘渐近自然。’”认为人如果能够抛弃外在的凭借，才能不被奴役达，到庄子所言的“物物而不物于物”的“无所待”状态，获得身心的彻底解脱，回归到人的本性。

二是不被异化的自在天性。《庶人孝传赞》:“父母终，思慕委毁，推财与兄弟，隐于草泽，君子以为难，况童龀孝于自然，可谓天性也。”他承认孝顺为人之天性，必须顺应这种天性。《归去来兮辞》中说:“质性自然，非矫厉所得。”这种天性是不能被扭曲、不被异化的，当官场充满矫饰之风，自己不能适应时，宁肯保持自己的天性也不能委曲求全。

三是安之若命的自然态度。这种自然心性，是精神自由、生活自在的升华，摆脱了自身的喜怒哀乐和生死忧患的委运乘化。他在《形影神诗序》中说:“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”东晋葛洪、陶弘景修道以养生，王羲之、王恭、谢安等服药以惜生，以及郭璞、庾阐等求仙以延生的做法，在陶渊明看来不过是渴望摆脱生死的归宿，但无论如何用心经营，都不能超越天地运化。他期望这些“惜生”的君子不要忧虑形神的问题，应该抱着顺化自然的态度来对待生死。《庄子·人间世》曰:“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”认为要保持自己精神逍遥，与其外修，不如内修，只要不迷失心性，不迷失自我，就能够用真心体悟天地大道。陶渊明所言的“共取其心”，正是追求一种喜怒哀乐不扰于胸、安之若命的自然态度。其《神释》言:“老少同一死，贤遇无复数。日醉或能忘，将非促龄具。立善常所欣，谁当为汝誉。甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”陶渊明的应物顺化，是超越了生死的应物顺化，是摆脱了名利观念的超凡脱俗，是放弃了世事尘嚣的哲学感悟。

陶渊明的自由精神、自在天性、自然态度，是魏晋玄学万物独化、自化、顺化理论浸润的结果。陶渊明思想中期待的不物于物的自由，使得他能够摆脱外在功业的诱惑;不被异化的自在，使得他安于农村朴素的生活;安之若命的自然，使得他能够心平气和地居于园田，把自己的感悟诗意化。

三、心性逍遥与逸民情结

陶渊明以“自事其心”、“安之若命”的态度来审视自然和人生，使他能够超越东晋多数“好事君子”的困惑和痛苦，以己心审视人情、物理、风光，把心性逍遥作为自己的生活方式。

应物顺化的自然态度，使得他能够敞开心扉，把不违背自己心志视为快乐。与朋友交往，他把心心相通的默契作为快乐，《赠长沙公族祖》说:“何以写心，贻此话言。”用心规勉陶延寿。《酬丁柴桑》言:“放欢一遇，既醉还休。实欣心期，方从我游。”与丁县令欢心醉饮。《答庞参军》也说:“我求良友，实覯怀人。欢心孔洽，栋宇惟邻。”他与朋友相处的和睦，在于自己没有矫饰的真心。他在《移居二首》其一中说，“昔欲居南村，非为卜其宅。闻多素心人，乐与数晨夕。”以自己的素心来面对自然、面对友情，说明了陶渊明的心性澄澈。

一个人心性如何，既取决于他对待自然的平和，对待朋友的和善，更取决于他对待自己的态度，特别是在孤独时，他如何审视自我，如何面对自己。他在《时运》中说:“称心而言，人亦易足。挥兹一觞，陶然自乐。”以称心如意、自娱自乐来保持精神的自由。在自然界中，他能够与景物相欣赏，即便“偶影独游”，也能“欣慨交心”〔5〕(P8)，在于自己天性的保全和精神的畅快。他在自然中寻求能够与自在之心相应的景物:“和风不洽，翻翮求心。顾俦相鸣，景庇清阴。”〔5〕(P53)正是由于他能够顺应大化，便能放下自我:“形骸久已化，心在复何言。”〔5〕(P125)平和地对待自然迁化。他期望在宁静的田园生活中，保持内心的快乐。“虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，称心固为好。”〔5〕(P261)这种称心自乐，是看淡生死、看破功名、安之若命的超脱。

陶渊明的平和，不是佛教的空寂所然，也不全是道家的超脱所致，而是儒家“纵心所欲而不逾矩”的体现。在他的内心深处，也有焦虑，更有伤感，还有叹惋。他在《悲士不遇赋》中，表达了自己的诚挚和追求:“推诚心而获显，不矫然而祈誉”“虽仅然于必知，亦苦心而旷岁。”在《闲情赋》中，他说书写自己的执着之情，意在“将以抑流宕之邪心，谅有助于讽谏”，表面的疏离绝情，恰是为了心性的安适。他在《赠羊长史》中，更是感慨自己的孤独:“驷马无贳患，贫贱有交娱。清谣结心曲，人乖运见疏。”不是自绝于世，而是自觉对乱世的疏远。在《悲从弟仲德》中睹物思人:“衔哀过旧宅，悲泪应心零。”面对年岁荏苒，他依然感慨:“从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自陶。”〔5〕(P223)在《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》、《始作镇军参军经曲阿》、《杂诗十二首》其九中，写羁旅行役，充满了对家的思念和牵挂。

正因为世事与自己的心志多暌违，陶渊明才弃官归隐，以求天性的保全、精神的自由。他在《归去来兮辞》说:“于时风波未静，心惮远役。……于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。……因事顺心，命篇曰《归去来兮》。”他在作品中反复陈述自己不愿违心:“既自以心为形役，奚惆怅而独悲?悟已往之不谏，知来者之可追;实迷途其未远，觉今是而昨非。”把回到家园之中的怡然自乐，作为自己的理想:“已矣乎!寓形宇内复几时，曷不委心任去留?胡为乎遑遑兮欲何之?”既然现实生活与自己本性不合，人生苦短，何不称己心而归于本真、顺大化而归于自然。他更加珍惜田园生活给予自己心灵的安慰，使得自己能够得到与心性相应的快乐和欣喜。他在《庚戌岁九月中于西田获早稻》中说:“盥濯息檐下，斗酒散襟颜。遥遥沮溺心，千载乃相关。”乡村的自在，使他体会到了长沮、桀溺等隐士的情趣。《拟古九首》其一:“出门万里客，中道逢嘉友，未言心先醉，不在接杯酒。”平淡无痕，欣喜由心。《咏二疏》:“厌厌闾里欢，所营非近务。促席延故老，挥觞道平素。问金终寄心，清言晓未悟。”与乡邻对酒，无需言语辩白。《咏贫士七首》其三:“荣叟老带索，欣然方弹琴。”只求欣然忘怀。

陶渊明的真诚而又逍遥、深挚而又闲适的自然态度，从表面看，是他的修养和性情所致，若从深层看，则是两晋的逍遥观念和逸民情结的延展。

自汉魏之际隐逸意识形成之后，便一直成为两晋文人期望摆脱现实痛苦的精神途径，尤其是在世事困顿之时，逍遥便成为保持精神自由的期待，而隐逸也成为保持不被异化的向往。陆机、石崇等躁进竞利之人，偶尔尚有澄心逍遥之念、遁世安闲之思。陆机在《演连珠》中说:“遇过而悔，当不自得。垂钓一壑，所乐一国。被发行歌，和气四塞。歌以言之，游心于玄默。”渴望有朝一日能远遁尘俗。石崇在《思归叹》:“释冕投绂兮希聃，超逍遥兮绝尘埃，福亦不至兮祸不来。”认为超绝尘俗才能达到福祸不至的逍遥。潘尼《怀退赋》:“岂遁世之独立兮，庶北门之在兹。归幽岩之潜穴兮，托峻岳之崇基。”以退隐山林作为保持个性独立的方式。更不用说清淡缄默的陆云，更是以遁世立德作为理想的人格，他在《与陆典书书》中称赞“太伯清风，遁世立德，龙蜿东岳，三让天下”;在《南衡诗序》说“南衡，美君子也。言君子遁世不闷，以德存身”;在《晋故散骑常侍陆府君诔投弁释》钦羡陆绂“遁世无闷，清源是濯。馥风弥馨，明徽载铄”。把遁世归隐和心性逍遥联系起来，正是西晋隐逸的基本旨归。

这种隐逸意识，促成了西晋士人对隐逸的褒扬。皇甫谧在《高士传序》中称赞许由、善卷等“身不屈于王公，名不耗于终始”，列举九十余人，大加褒扬遁世隐逸之人。由此开端，西晋文人大量创作褒扬逸民的诗赋，赞美那些“遗情市朝，永志丘园。静犹幽谷，动若挥兰”的隐遁之人。〔10〕(P677)西晋士人对这些隐士逸民气质的描述中，充满了精神自由、人格独立的想象。陆云《逸民赋》想象他们生活的自在:“寻峻路兮峥嵘，临芳水兮悠裔。盘丘园兮暇豫，翳翠叶兮重盖。瞻洪崖兮清辉，纷容与兮云际。”其《逸民箴》又称赞他们高贵的情怀:“无念尔本，聿修厥谆。执盈如虚，乃反天真。”江逌的《逸民箴》描述他们的悠闲冲和:“解发灵崖，被褐弦丝，飘飘台上，轻举高之，穆穆二仲，携策相期，盘幽隐寂，与物无治。”束皙的《近游赋》更以躬耕田园为世外逸民:“世有逸民，在乎田畴。宅弥五亩，志狭九州。安穷贱于下里，寞玄澹而无求。乘筚辂之偃蹇，驾兰单之疲牛。……及至三农间隙，遘结婚姻。老公戴合欢之帽，少年著蕞角之巾。”西晋士人对隐逸生活的想象，从理论层面为遁世意识提供了精神支撑，促成了东晋遁世行为的普及。

逮至东晋，士风夷泰，逍遥于世外、寄情于山水成为士人生活方式。王羲之《兰亭诗》言:“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰。……未若任所遇，逍遥良辰会。”以逍遥顺化、良辰游赏作为人生向往。谢安《与王胡之诗》也说:“触地儛雩，遇流濠梁。投纶同咏，褰褐俱翔。”以旷达自如、随遇而安为处世情怀。在这种风气下，谢玄在始宁占山封水，傍山带水修建别墅，修建北山二园、南山三园。孙绰“经始东山，建五亩之宅。倚茂林，带长阜”。〔7〕(P636)王羲之时“会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文名冠世，并筑室东土，与羲之同好”。〔3〕(P2098－2099)孙绰在《答许询诗》中说描述了归隐田园的乐趣:“遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，涤以清川。或步崇基，或恬蒙园。道足匈怀，神栖浩然。”栖神存默，游怀山水，与自然交流，独享闲寂的意趣:“寂寂委巷，寥寥闲扉。凄风夜激，皓雪晨霏。隐机独咏，赏音者谁。”这种半官半隐的生活方式，使得西晋渴望逸民之思逐渐转化为体会退隐之乐。

这种逍遥遁世的时代风气，是道家游仙远遁观念的促成，也与东晋佛教思想合拍。在佛教看来，出家也是一种远遁:“皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。”〔11〕(P220)他们认为以隐逸为旨趣的遁世，道、佛、俗皆同，都是保持心性逍遥、忘怀尘俗的修养方式，道家的含真保和与佛家的幽怀抱素相通。僧肇在《鸠摩罗什法师诔》中也说:“大人远觉，幽怀独悟。恬冲静默，抱此玄素。”东晋所推崇的遁世，意在逍遥心性、不役于俗。支遁在《逍遥论》还说:“夫逍遥者，明至人之心也。………至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。”把蜕于尘世之外，不役于外物视为逍遥之本，而要保持自己的真性，就要能脱离尘俗，《涅盘无名论·妙存》:“夫至人虚心冥照，理无不统，怀六合于胸中，而灵鉴有余;镜万有于方寸，而其神常虚，至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然，所以处有不有，居无不无。”虚心应物，恬淡退隐，参悟大化，静悟自然，不违心，不屈己。

庄子的心性逍遥之论，经过两晋玄学的滤汰，以隐逸遁世、保真养性作为生活方式，使得东晋隐遁之风大兴。《晋书·隐逸传》列孙登、董京、陶潜等三十八人，《宋书·隐逸传》列戴颙、宗炳等十五人，皆由晋入宋者，除陶渊明两出外，共有五十二人，足见两晋隐逸风气之盛和遁世情怀之深。萧统在《陶渊明集序》中称赞陶渊明:“贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病。自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎?”陶渊明的归隐，正是这种超然世外、不染尘俗的逸民情结的展现。他在《读史述九章》中感慨夷齐之懦、箕子之凄、管鲍之交、程杵之德、七十二弟子之贤、屈贾之感、韩非之患、鲁二儒之贞、张长公之志等在人生起伏、世事变易之际的遭遇，足见其逸民情结之深。又在《扇上画赞》中赞美荷蓧丈人、长沮桀溺、於陵仲子、张长公、丙曼容、郑次都、薛孟尝、周阳等，称赞他们能够忘却尘俗，“寄心清尚，悠然自娱”，自由自在，做到“形逐物迁，心无常准。是以达人，有时而隐”，不仅寄托了他对待世事变迁中人情世故的感叹，也寄托了他对逸民们高尚人格的仰慕。

从这个角度来讲，陶渊明的归隐，尽管有这样或那样的时世因素，但起决定作用的，还是两晋兴起的逍遥自足的思想意识和遁世隐逸的文化风尚。陶渊明能够成为晋宋隐逸的代表，除了恬淡闲和足以楷模外，更在于其有大量的诗文传世，抒写隐逸情趣，从而使之成为隐逸文学的标志性人物。

〔1〕汤用彤.魏晋玄学论稿〔M〕.上海:上海古籍出版社，2007.余敦康.魏晋玄学史〔M〕.北京:北京大学出版社，2004.袁行霈.陶渊明研究〔M〕.北京:北京大学出版社，2009.

〔2〕曹胜高.反玄虚思潮与两晋文风之变迁〔J〕.浙江师范学大学报，2010(1).

〔3〕房玄龄.晋书〔M〕.北京:中华书局，1974.

〔4〕陈鼓应.老庄新论〔M〕.北京:商务印书馆，2008.

〔5〕袁行霈.陶渊明集笺注〔M〕.北京:中华书局，2003.

〔6〕李志军.阮籍集〔M〕.上海:上海古籍出版社，1978.

〔7〕严可均.全晋文〔M〕.北京:商务印书馆，1999.

〔8〕张湛.列子·汤问注〔M〕.上海:上海书店，1986.

〔9〕余嘉锡.世说新语笺疏〔M〕.北京:中华书局，1983.

〔10〕逯钦立.先秦汉魏晋南北朝诗〔M〕.北京:中华书局，1983.

〔11〕汤用彤校注.高僧传〔M〕.北京:中华书局，1992.