世俗社会的终极关怀——拟话本小说物欲叙事研究

杨宗红

(暨南大学 文学院 博士后流动站，广东 广州 510632;贺州学院，广西 贺州 542800)

世俗社会的终极关怀
——拟话本小说物欲叙事研究

杨宗红

(暨南大学 文学院 博士后流动站，广东 广州 510632;贺州学院，广西 贺州 542800)

明末清初的商业背景，导致世俗社会对物欲的极大追求，物欲成为话本小说的重要题材。在这些物欲叙事中，作者展示了普通民众的生命焦虑与终极思考。为了自身的价值实现，为了后代子孙，为了生命的不朽，人们的物欲追求形式及对待物欲的态度各有不同。话本小说展示了世俗社会中物欲追求过程与“心安”，物欲态度与子嗣、成仙、成神之间的关系，揭示了普通民众的生命终极关怀。

拟话本;物欲;世俗社会;终极关怀

终极关怀就是人类对自身命运与归宿、痛苦与解脱、幸福与完善、理想与现实的思索，因为这些都显示了人的终极价值。［1］(65)生命的渺小、脆弱与易逝，生命的价值被埋没等都导致生命焦虑，各种各样的自然灾难与社会灾难以及生存的各种压力又加重了这种焦虑。如何消除死亡，达到不朽，从有限进入无限，是终极关怀的最终目标。拟话本小说主要以普通人的喜怒哀乐为描写对象，其中有大量的物欲叙事。这些物欲叙事展示了商人形象和商人思想观念、商业观，折射出作者所处时代的社会伦理和家庭伦理现状，也反映了物欲横流的社会现状与传统理性原则的调和。事实上，小说在对关涉物欲的日常生活的展示中，客观地展示了民众对于自身终极的思考。但对于这一问题，目前还很少有人关注。本文欲透过小说中的物欲书写，探究普通人的终极关切。

一

每个人都有自身价值，也都渴望自身价值得到实现。然而，人生短促，个体渺小，普通老百姓的价值通常被忽视或被否定。尤其是商人，他们虽历经艰苦，但仍被歧视。重义轻利的传统思想使得人以言利为耻。明中后期的思潮促进了人性的觉醒，物欲的追求与享受被认为是天经地义，财富成为个人价值的展示。

“货币是受尊敬的，所以它的持有者也受尊敬，货币是最高的善，所以，它的持有者也是善的。”［2］(143)通常，人们认为财富的获得与自身的命运、道德、智慧、勤劳、勇气有关，经营获得成功者，他们这些方面的品质也就被认可。《叠居奇程客得助 三救厄海神显灵》中一段话极具代表性:

却是徽州风俗，以商贾为第一等生业，科举反在次着……徽人因是专重那做商的，所以凡是商人归家，外而宗族朋友，内而妻妾家属，只看你所得归来的利息多少为重轻。得利多的，尽皆爱敬趋奉;得利少的，尽皆轻薄鄙笑。

故事中程宰出生于世代儒门，少时多曾习读诗书。程宰弃儒从商，采用“人弃我堪取，奇赢自可居”的经商原则，先后通过囤积药材、丝绸和粗布发财成功，并在三次灾难中全身而出。故事将程宰所用的经商谋略说成是海神指点，正是认为这种经商策略智慧过人。其《转运汉巧遇洞庭红》亦曰:“元来波斯胡以利为重，只看货单上有奇珍异宝值得上万者，就送在先席。余者看货轻重，挨次坐去，不论年纪，不论尊卑。”《醒世恒言·杜子春三入长安》引俗语云:“有世情看冷暖，人面逐高低。你当初有钱是个财主，人自然趋奉你;今日无钱，是个穷鬼，便不理你，又何怪哉!”此话虽是揭示人情冷暖，但其中却隐含着着世人以金钱为标准评价人的社会价值的事实。

士者，仕也。“仕”是士人的首要追求，也是他们价值的实现。然而，在明代中后期，士人却普遍生计困窘，科举失败是其困顿的主要原因之一。失第与贫困进一步导致他们对自身价值的困惑。所以，有些士人干脆弃儒从商，欲求在另一个领域里实现自己的价值。程宰如此，《转运汉》中的文若虚亦是如此。

普通民众更将营生获利作为实现自身价值的一种手段。《醒世恒言·徐老仆义愤成家》中的奴仆阿寄年老，主人分家时都不愿要他。“活时到有三个吃死饭的，死了又要赔两口棺木”，还不如牛马有利息，因而把他推给了三房寡妇颜氏。对此，徐老仆也十分清楚:“元来拨我在三房里，一定他们道我没用了，借手推出的意思。我偏要争口气，挣个事业起来，也不被人耻笑。”“那经商道业，虽不曾做也都明白……待老奴出去做些生意，一年几转，其利岂不胜似马牛数倍!……营运数年，怕不挣起个事业!”他用自己的勤劳与智慧，使孤儿寡母“十年之外，家私巨富。”徐老仆的“人”的价值被认可:“远近亲邻，没一个人不把他敬重。”

虽然普通民众看重以财富成就自身的价值，但很多人并不认为获得财富就一定找到了安身立命之所。倘若求得财富，而又能心安，那便是最佳的方式。心安是对生命状态的思考。从理学角度而言，心安即是良知，求心安是“致良知”，是对主体性思维和道德修养的终极关怀。对良知的追求，使行为主体超越了自身，从而达到与他人同体的状态。郑兴儿拾金，想到的是“此必有人家干甚紧事，带了来用……未必不关着几条性命。”(《拍案惊奇》卷二十一)。元自实讨债不着，本想杀人，但是一想“他固然得罪于我，他尚有老母妻子，平日与他通家往来的，他们须无罪，不争杀了千户一人，他家老母妻子就要流落他乡了。思量自家一门流落之苦，如此难堪，怎忍叫他家也到这地位!宁可他负了我，我不可做那害人的事。”(《二刻拍案惊奇》卷二十三)施润泽拾金，想到的是客商的辛苦、小经纪的性命，想到“我虽是拾得的，不十分罪过，但日常动念，使得也不安稳。就是有了这银子，未必真个便营运发积起来。一向没这东西，依原将就过了日子。不如原往那所在，等失主来寻，还了他去，到得安乐。”(《醒世恒言》第十八卷)如郑兴儿、元自实、施润泽者，在话本小说中还很多。他们推己及人，将仁爱推及他人乃至于仇人，以求“心安”。如王阳明说:“良知者，心之本体。”［3］(62)“我的灵明，便是天地鬼神的主宰……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”［3］(124)良知论高度重视行为主体的道德价值，通过良知，达到有限性与无限性统一、内在性与超越性统一。虽然，普通人的“心安”论更世俗化，与阳明的“良知论”还有一定的距离，但在实质上是相同的。“心安论”为民众提供了终极的意义支持和日常生活的安身立命的精神家园。

二

话本小说物欲叙事的皆大欢喜并不简单地是善者财富得到满足，或者恶者失去财物，而是常常将人物的物欲行为与他的子嗣及自身终极命运联系起来。

生育既是人类生物本能，也是人类企图延续生命以超越死亡的一种实践方式。钱穆在《中国文化史导论》中说:“父母子女，则是自然生命之绵延。由人生融入了大自然，中国人所谓‘天人合一’，正要在父母子女之一线绵延上认识。因此中国人看夫妇缔结之家庭，尚非终极目标。家庭缔结之终极目标应该是父母子妇之永恒联属，使人生绵延不绝。短生命融入长生、家族传袭，几乎是中国人的宗教安慰。”［4］(51)小说中的人物有富裕者，也有家境一般者，亦有贫困者。当他们年过四十而无子之时，忧虑与感伤情绪便强烈地涌上心头。《雨花香·老作孽》沈登云年已花甲，精力健壮，“忽想起年周花甲，尚无子息，好不苦楚，因流下泪来。”《通言·宋小官团圆破毡笠》中的宋敦年过四十，并不曾生得一男半女。一日对浑家说:“自古道‘养儿待老，积谷防饥。’你我年过四旬，尚无子嗣，光阴似箭，眨眼头白。百年之事，靠着何人?”说罢，“不觉泪下。”《初刻·占家财狠婿妒侄》中的刘从善有泼天也似的家私，不曾生得儿子。听到别人“千绝户，万绝户”的话，大哭道:“俺没儿子的，这等没下梢!”悲哀不止。《恒言·张廷秀逃生救父》中开玉器铺的王员外财力雄厚，但却无子。王员外为财产无人继承而忧心忡忡:

你想我辛勤了半世，挣得这些家私却不为生得个儿子传授与他，接绍香烟。就是两个女儿，纵养她一百来岁，终是别人家媳妇，与我毫不相干。譬如瑞姐，自与她做亲之后，一心只对着丈夫，把你我便撇在脑下，何尝牵挂父母，着些疼热。

《初刻·李克让竟达空函》中的刘元普广有家财，“只是并无子息，日夜忧心。”清明上坟，感慨不已，至于大哭:

堪怜弘敬年垂迈，不孝有三无后大。七十人称自古稀，残生不久留尘界。今朝夫妇拜坟茔，他年谁向坟茔拜?膝下萧条未足悲，从前血食何容文?天高听远实难凭，一脉宗亲须悯爱。诉罢中心泪欲枯，先灵英爽知何在?

总之，无子使他们陷入无祀之鬼、覆宗绝祀的深深忧愁中。为求子，他们想尽了办法，现将其求子方式列表如下:

书名 篇名主人公 求子方式拍案惊奇 乌将军一饭必酬 陈大郎 到观音大士处烧香求子。拍案惊奇 赵六老舔犊丧残生 严姓富民赵六老求神拜佛。各处许下了诺多香愿。拍案惊奇 盐官邑老魔魅色 仇大户 求拜慈悲大士，行善。拍案惊奇 诉穷汉暂掌别人钱 张善友 烧香求子。拍案惊奇 李克让竟达空函 刘元普 行善。拍案惊奇 张员外义扶螟蛉子 张员外(头回)张员外(正话)纳妾过继。拍案惊奇 占家财狠婿妒侄 纳妾。醒世恒言 汪大尹火焚宝莲寺 到宝莲寺子孙堂求子。喻世明言 木绵庵郑虎臣报冤 贾涉 纳妾。醒世恒言 张延秀逃生救父 王员外 过继他人之子。警世通言 宋小官团圆破毡笠 宋敦 各处烧香祈嗣，行善救人。警世通言 吕大郎还金完骨肉 金钟夫妇 金妻请和尚诵经求子嗣。警世通言 桂员外穷途忏悔 施济 持诵《白衣观音经》，许愿盖庙宇。无声戏 变女为儿巧菩萨 施达卿 供准提菩萨，行善救人。雨花香 真菩萨 蔡琏 创立育婴社，收养被遗弃的子女。清夜钟 神师三致提撕 杨一鹏父 曾向五台山祈祷。人中画 狭路逢 李天造 行善。

纳妾、过继、求神拜佛是求子嗣的主要方式。从小说中看，以求神拜佛、行善求子为多。所求之神佛，主要以佛教的神为主。越是香火旺盛的地方，越是求子之处。如宝莲寺的子孙堂“极是灵应，若去烧香求嗣的，真个祈男得男，祈女得女。”“不论士宦民庶眷属，无有不到子孙堂求嗣。就是邻邦隔县闻知，也都来祈祷。”严姓富民夫妻俩求神拜佛，无时无处不将求子之事挂在心上;赵六老未生子时，夫妻各处许下了偌多香愿;金员外之妻单氏将自己钗梳二十馀金，布施与福善庵老僧，教他妆佛诵经，祈求子嗣。因观音亦被称为送子娘娘，故而求拜者亦多。陈大郎夫妻到南海普陀珞珈山观音大士处烧香求子。仇大户夫妇“乃舍钱刻一慈悲大士像，供礼于家，朝夕香花灯果，拜求如愿。每年二月十九日是大士生辰，夫妻两个，斋戒虔诚，躬往天竺。三步一拜，拜将上去，烧香祈祷:不论男女，求生一个，以续后代。”如是三年。施济发心持诵《白衣观音经》，并许愿:“生子之日，舍三百金修盖殿宇。”当然，也有向道教之神求子者，如张善友平日看经念佛，但却经常到东岳庙烧香求子。

有些人常将求神拜佛与行善相结合。仇大户夫妇“极为好善”。盐户施达卿“家资虽不上半万，每年的出息倒也有数千”，年近六十尚然无子。他听说准提菩萨感应极灵，就志志诚诚铸一面准提镜，供在中堂。受菩萨指点，于是救穷苦，修路，铺桥，建庙，赈济饥民，救治病人。宋敦夫妇因艰与得子，“各处烧香祈嗣，做成黄布袱，黄布袋，装裹佛马楮钱之类。烧过香之后，悬挂与家中的佛堂之内，甚是志诚。”因闻陈州娘娘庙香火甚盛，祈祷不绝，遂也去娘娘庙乞嗣。在庙旁遇一病和尚，奄奄一息，想到:“我今日为求嗣而来，做一件好事回去，也得神天知道。”

也有直接修善求子嗣者。刘元普“在家中广行善事，仗义疏财，挥金如土。从前至后，已不知济过多少人了，四方无人不闻其名。”他向相士“卜问子嗣”:“学生年近古稀，死亦非夭。子嗣之事，至此暮年，亦是水中捞月了。但学生自想，生平虽无大德;济弱扶倾，矢心已久。不知如何罪业，遂至殄绝祖宗之祀?”可见，刘元普之行善，主要是基于子嗣考虑。他采纳相士之言，取田园、典铺帐目一一稽查，又潜往街市乡间各处探听，将众管事人一一申饬，杜绝“任事者只顾肥家，不存公道，大斗小秤，侵剥百端”的弊端，“益修善事”。蔡琏五十余岁尚未有子，创立育婴社，收养被遗弃的子女。

这些人之所以如此看重子嗣，将子嗣看成人生头等大事，实是中国传统的孝道与对死后命运的关切使然。与建功立业相比，民众对于生命意义的思考更多立足于日常生活。子嗣是民众对自我生育能力的肯定，是对现世人生的肯定。广而言之，子嗣是个体生命乃至于家族生命的延续。不孝有三，无后为大，有子嗣乃为最大的孝，此孝足以报祖先之本。更重要的是，古人相信人死为鬼，灵魂不死。只要有子嗣，则“香火”可继，祖先灵魂则有所归依，自己死后也有所靠，否则即成为孤魂野鬼，漂泊无依。明代学者邱濬《大学衍义补》引录明代官府通行祭厉文曰:

普天之下，后土之上，无不有人，无不有鬼神……此等孤魂死无所依，精魄未散，结为阴灵，或倚草附木，或作为妖怪，悲号于星月之下，呻吟于风雨之时，凡遇人间节令，心思阳世，魂杳杳以无归，身堕沈沦，意悬悬而望祭。［5］(卷六十一)

正因为如此，故刘元普清明痛哭，张员外慨叹无人上坟，贾涉想方设法保全小妾所生之子。

为死后计，不惟有子，亦且要子嗣昌盛。子孙昌则祀不绝。“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。”(《周易·坤》)有了子嗣，则又为子嗣福禄计而不断行善。时人普遍认为，积善可以生子，也可以福荫子孙。当宋敦无子而泣，夫人卢氏说道:“宋门积祖善良，未曾作恶造业;况你又是单传，老天决不绝你祖宗之嗣。”《雨花香·真菩萨》中，程有容业盐生理。好善，育婴拯溺，铺桥修路。生平推诚待物，行必以恕。曰:“吾流有余以与子孙也。”闵世璋在扬州行盐，乐善不倦。“每年盐业利息，自奉极俭悉施济，全不吝惜。扬州水旱频繁，全活饥民无数。”《雨花香·宽富厚》中，陈之鼎生三子。家有小财，多存救难之志。

《孝经·开宗明义》有云:“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”子孙显富是世人心愿，也是家族生命旺盛的标志，故而成为小说中行善者的普遍结局。姚君管理狱事，救人而拒金，其子孙贵盛(《醉醒石》第一回);刘元普二子官至同平章事及御史大夫，子孙蕃衍不绝;程有容子孙绕膝者三十余人，科甲连绵;闵世璋“寿过八旬，康强如壮，子孙繁衍，科雀名起”;陈之鼎三子四孙，人伦全美，财富有余。而那些悭吝者、杀人掠财者，不仅身死，而且子嗣亦亡。金钟过于悭吝，欲害死常来他家化缘的和尚，反将自己两子毒死;吕孝廉“既鲜积德，又无远谋”，养得五子，个个不才，或是身亡，或是家破(《醉醒石》第七回);吾爱陶因贪酷被贬，死后因不得葬而风化，其女沦为娼妓，儿子犯罪，死于发配之途。(《石点头》卷六)

葛兆光指出:“一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动，就有生命之流永恒不息之感。他一想到自己就是这生命之流中的一环，他就不再是孤独的，而是有家的，他就会觉得自己的生命在扩展，生命的意义在扩展，扩展成为整个宇宙。而墓葬、宗庙、祠堂和祭祀，就是肯定并强化这种生命意义的庄严场合，这使得中国人把生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一。”［6］(95)普通民众的生命意识、忧患意识使之对子嗣尤为看重。有了子嗣，则可以“死而不朽”，“死后的精神魂魄可以与自己家族祖先的魂魄在一起，可以在宗庙里享受祭祀。”［7］这种根植于血缘家族意义的追求，是普通民众追求的终极价值，是中国传统社会的终极关怀之所在。

三

超越现世的方式，还有成仙、成神等。“不朽与永生，本来是人类内心对其自己生命所共有之—种自然的要求与想望。”［8］(8)成仙成神，是人类超越死亡、超越生命有限性追求的体现。成仙是肉体不死，成神是精神不死。无论那一种，都超越了生命的时间与空间的限制。成仙，是道教的终极关怀，也是普通人的终极向往之一。然而，道教服食丹药、修炼内丹以求长生不死，太过繁琐，亦且艰难，不如民间的积善成仙之法简捷易行。话本小说中，因还财或以财行善成仙者并不少，如《二刻醒世恒言·龙员外积善遇仙》中的龙员外家资巨富，买卖公平，好行善事，“开一盘典当铺。待人公平，真是童叟无欺。”又将籴得的米用来济荒。后来龙员外夫妇俱成仙而去。张孝基还财，成为嵩山之仙(《醒世恒言》第十七卷)。杜子春广施钱财，造义庄，兴义田、义学、义冢。“不论孤寡老弱，但是要养育的，就给衣食供膳他;要讲读的，就请师傅教训他;要殡殓的，就备棺椁埋葬他。”最后，白日飞升，得道成仙(《醒世恒言》第三十七卷)。

倘若说，成仙是对个体肉体不朽的追求，更多体现了个体生命的终极追求，那么，成神则是在精神不朽的追求上，体现了对身后价值的重视。古有三不朽，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”(《左传·襄公二十四年》)“君子疾没世而名不称也。”(《论语·卫灵公》)通过三不朽，最终实现超越短暂而有限的生命，获取人的永恒的生命价值。“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”(《礼记·祭法》)人终有一死，但“法施于民”、“以死勤事”、“以劳定国”、“能御大灾”、“能捍大患”者，死后受到国家与家人的祭祀，不惟死有所归，自身生命价值得以实现，而且“血食”不绝，世代享受国家祭祀，既可延续后代又可保卫宗族。基于灵魂不死的观念，民众对于死后世界的关注，也落实到对死后身份的关注上。普通老百姓认为，彼岸世界与此岸世界在本质上没有两样，倘若成为神，便可以在彼岸世界中更好地生活。以此，话本小说中不少人都死后成为神灵:姚君被上帝取为司命真君(《醉醒石》第一回);刘元普死后为城隍神(《初拍》卷二○);李克让及裴习因上帝怜其“清忠”，封为天下都城隍与天曹府判官(《初拍》卷二○);月香之父石璧死，上帝察其“清廉”，封为本县城隍(《恒言》卷一)等。

话本小说以普通民众的日常生活作为叙事对象，立足于生活本真，通过物欲描写，展示了民众对于自身的终极问题的思考及对于物欲的态度，揭示了民众在对自身的终极关怀中建构的人生意义及所体现的社会德性。这些终极关怀，既立足于现实，又超越于现实，将个体与社会、个体与自我相结合;世俗与神圣、现实与终极相互融合。小说的物欲叙事，既有对现实的关切，又有对世俗伦理的张扬与对社会的期望，其间闪现着人文主义的光芒。

［1］ 荆学民，李旭炎.信仰·宗教·哲学·终极关怀［J］.南开大学学报，1999，(2).

［2］ 马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.人民出版社，2000.

［3］ 王阳明.王阳明全集［M］.上海古籍出版社，1992.

［4］ 钱穆.中国文化史导论［M］.商务印书馆，1994.

［5］ 邱濬.大学衍义补［M］.四库全书本.

［6］ 葛兆光.中国思想史(第一卷)［M］.复旦大学出版社，1998.

［7］ 刘明.论先秦时期“不朽观”的嬗变及其在思想史中的地位［J］.云南社会科学，2007，(2).

［8］ 钱穆.灵魂与心［M］.广西师范大学出版社，2004.

The Ultimate Concern of Secular Society——on the Material Desire Narration in Vernacular Short Novels

Yang Zonghong
(the College of Liberal Arts，Jinan University，Guangzhou，Guangdong 510632，China)

Due to the business setting，there are amounts of material desire narration in vernacular short novels in Ming and Qing Dynasty.And it showed ordinary people’anxiety of life and secularized ultimate concern by the relationship between material desires and conscience，offspring，supernatural being.Their attitudes and methods about materials are different because of the longing for value realization，strong wishes to offspring multiplication，and craving for immortal life.

vernacular short novels;material desires;secular society;ultimate concern

I242.3

A

1673－0429(2012)02－0079－06

2011－12－08

杨宗红(1969—)女，土家族，湖北恩施人。暨南大学文学院汉语言文学博士后，贺州学院中文系副教授，主要从事中国古代文学、文化的教学与研究。

教育部人文社会科学研究规划基金项目(11YJAZH112)，广西教育厅项目(200911MS252)，广西人文社会科学发展研究中心资助项目阶段性成果。