海德格尔的存在论哲学与符号理论模式

牟秀文 付亚庶

（东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024）

一、理论的源起

经历了20世纪初期哲学的语言学转向以来，哲学的本体论问题开始逐步向人类的自然语言本身寻求答案，最终以海德格尔的名言——“语言是存在的家”［1］获得了一个基本共识。这种共识打破了传统哲学中各个流派之间的界限，结束了不必要的纷争，把哲学上的存在问题看成是语言的问题。承认存在要素的多维属性，而不只是看得见摸得着的物质形态。有些理念和信仰对象，必须依赖语言才能呈现出来，语言的维度和存在的维度相互吻合。在此基础上，海德格尔建构起一个多维存在体系。

然而，令人失望的是，当下的人类不但没有实现这个美好的愿景，反而南辕北辙，距离这个目标越来越远了。急功近利的现代科技和商业运作，不但将本来是鸟语花香的热闹的春天兑换成“寂静的春天”，而且在逐步将艺术作品绑架为盈利的筹码，把“诗意地栖居”演变成奢侈的梦想，基因控制和干扰技术甚至妄图把未来幸福的赌注压在对人类自身的克隆身上：工具理性已经将人类逼上了被无限异化的绝路，在已经是被动的基因宿主的基础上，又叠加为功利的奴仆，从而步入了双重困境——哲学家们为存在找到了一个可以舒适栖居的语言家园。而人类，却正在日益丧失着一个可以在这个家园中诗意地栖居的生存状态，人们疲于奔命地忙于日常功利性事务，满足于物质层面的温饱享受，这一切，归根到底，就是由于诗性智慧的远离和丧失。

诗性智慧，在遥远的古代，本来依靠的是天生的直觉，在一个拥有丰盈维度的原型意象中，体验天地人神相互沟通和交流的愉悦，甚至命名本身就是给事物赋灵的过程，就是在写诗。因此，要想实现诗意栖居的目的，只是在哲学上定位一个存在的家园还不行，还需要在这个家园中拥有诗性的智慧。其实，诗性智慧并非人类的奢侈品，我们只需要文艺复兴式的恢复就可以了。为了重新恢复人类的诗性智慧，我们在胡塞尔现象学还原的启发下，提出“维度还原”的概念，并尝试从符号学的角度入手，完成耦合图式的重建工作。

二、耦合图式的理论框架

耦合图式是在我们经过了系统的维度还原之后，才得到的维度丰盈的存在图式，是能够把人类带入到诗意栖居境界的充满诗性智慧的原型图式。

首先需要介绍一下“耦合”这个概念。它有两个来源，一个是来自于物理学中的“Coupling”，意思是连接、联合、感应之类，变压器就是一个耦合的电磁感应系统；另一个来源是古代传递信息的符节，依靠事先制定好了的凸凹吻合效应，形成一个信息通路，是信息生成的关键节点，也是符号学的核心要素。

而提到“图式”，我们还要从这个概念的来源说起。“图式”一词来自于由德文转译为英文的“schema”，它的发明专利权归属于康德。

康德的图式说认为：理念世界的所有知识来源都是感官表象，因此，必须在二者之间找到一个既和前者直接关联又和后者直接关联的存在项，那就是图式。他找到两个先验图式，就是时间和空间。

关于图式，康德在他的《纯粹理性批判》一书中阐释到：

此必有第三者，一方与范畴同质，一方又与现象无殊，使前者能应用于后者明矣。此中间媒介之表象，必须为纯粹的，即无一切经验的内容，同时又必须在一方为智性的，在他方为感性的。此一种表象即先验的图型［2］。

此处，蓝公武先生将“schema”一词译为“图型”，就是我们所说的“图式”。康德的“图式”架构起认知维度轴。

皮亚杰借用康德的“图式”概念建构自己的理论体系认为：主体世界和客体世界之间存在着一个桥梁，这个桥梁存在于人的意识中，构成人类主体和外界客体之间的通道：它是人类认识世界和行为决策的必由之路，通过不断同化和顺应的过程，逐渐被建构起来。他在《结构主义》一书中论述到：

我们并不怀疑基础有无可置疑的第一性，而认为在“实践活动”和实践之间，中间总有一个中介，这就是概念图式；一个物质，一个形式，双方都剥掉了独立的存在，通过概念图式的运算合成了种种结构，也就是同时既有经验性的而又是有可理解性的种种存在实体［3］77。

皮亚杰在《发生认识论原理》一书中，把人类个体认识的成长过程分为四个阶段：感知运动阶段、前运演思维阶段、具体运演思维阶段、形式运演阶段，并强调“图式”的作用说：

无论把认识的结构看成是在物理客体之中预先形成的，还是看成在主体之内先验地存在的，其困难在于：我们这里有两个具有限制作用的项（主体和客体），它们的特性随着我们对其是否可以得到的信念的不同而有变化：在前一种情况下，信念越强特性就越为丰富；在后一种情况下，信念越强则特性越为贫乏……客体肯定是存在的，客体又具有结构，客体结构也是独立存在于我们之外的。但客体及其恒常性只是借助于运演结构才为我们所认识，人把这些运演结构应用到客体身上，并把运演结构作为使我们能达到客体的那种同化过程的构架［4］。

皮亚杰的个体“图式”建构过程分为顺应和同化两个部分，顺应就是主体主动适应客体的过程，同化则是主体按照自己的程序给世界赋值的过程。他说：

功能因素就是同化作用，即一种行为主动产生并与新的事物整合成一体的过程（例如，婴儿吸吮拇指时就把这拇指整合在他的吮乳图式中），以及种种同化图式对于客体多样性的顺应作用［3］45。

康德的“图式”是沟通感性和理性的桥梁，皮亚杰的“图式”是沟通主体和客体的桥梁，二者的区别在于，前者从主体认知的角度来建构感官直觉和逻辑理性之间的连接关系，后者从欲望主体和他所生存环境关系的角度出发来建构主客体之间的对立互补关系。这构成了意志维度轴。

此外，弗洛伊德虽然没有使用“图式”这个概念，但他使用“梦”和“力比多”（libido）这两个概念，来建构起关于“本我”、“自我”、“超我”等心理意识理论，本质上完成了肉体欲望和精神信仰这个维度的理论建构。这就构成了动机维度轴。

所谓的耦合图式，就是将以上三个人类有史以来建构起来的存在维度耦合起来构成一个立体坐标系，从而将人类语言的家园维度全面还原出来，建构起来。

人类存在的耦合图式建构，大致经历了两个阶段：人类历史从神话时代经历英雄时代（这是维柯的提法，实际上拓展出精神信仰和自由意志两个维极），到达轴心时代（这是雅斯贝尔斯的提法，实际上拓展出永恒理念维极），从实践上完成了耦合图式的初始化建模；从康德到弗洛伊德再到皮亚杰，又从理论上完成了耦合图式的进一步确认。而今天，我们通过维度还原的办法，来重新回顾和审视这个耦合图式，就能亲身体验到其中蕴含着的诗性智慧。下面是被压缩了的一个二维坐标系：

面对这个二维坐标系，首先需要说明的是：我们是以欲望主体的身份面对着这个耦合图式坐标系，主体的位置被我们的眼睛所占据，客体的位置在平面坐标之后被阻挡在视野之外。耦合图式是位于欲望主体和客体中间的符号体系，因此，即便所谓的“实在界”也并不是真实的客观实在，而是被欲望主体赋值了的实在意向性，真正的实在世界隐藏在耦合图式的背面。

语言是存在的家园，因此，存在的维度和语言的维度是一一对应的，由此形成了对应四个维极的意向码位。意向码位是由欲望主体的意向性赋值而成的，区分在场赋值和在境赋值：在场赋值所形成的意向码位和原型意象之间是断开的，比如：鲸，不算作鱼类；蝙蝠，不算做鸟类。但向外侧是敞开的或连接着的，比如绝对的上帝，绝对的理念等，在场的思维模式向宇宙纵深处寻找家园。在境赋值所形成的意向码位和原型意象之间是连接着的，比如：物我同一，天人合一。但向外侧是断开的，比如“无”的大前提，相对的图腾和物灵等，在境的思维模式向地球上寻找家园。

三、耦合图式符号学及其意向码位

耦合图式是人类赖以生存的家园，在耦合图式理论的基础上建构起来的符号学，首要关注的就是诗性智慧指导下的诗意地栖居。诗性智慧是由维度丰盈的语码所构成的直觉体验，而在人类初民时代的语言中，就蕴含着极其丰盈的存在维度。这一点，老子在《道德经》一书中早就指出过：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（《道德经》第二十一章）［5］

老子所说的“道”，就是“可道”之“道”，同“语言是存在的家”殊途同归，其中所蕴含着的“象”、“物”、“精”、“信”，就是人类语言的不同维度，当然也就是人类存在的不同维度。

但是，不同时代和地域的人类，以及人类和普通动物，并不完全生活在同一个维度的世界中。这些和语言相互伴生的存在维度，经历着不断进化和衍生的过程。

人类和其他动物所共同具有的是三个维极，分别是机体欲望、感觉认知和基因宿命。根据意大利学者维柯的《新科学》中将人类文明的进化史区分为神话时代、英雄时代和人的时代这三个阶段的理论，也参照德国学者雅斯贝斯关于人类的轴心时代的思考，我们发现了这样一个事实：神话时代的人类，进化出第一个区别于动物的维极，也就是和肉体欲望相对立的神灵信仰；英雄时代的人类，进化出第二个区别于动物的维极，也就是和基因宿命相对立的自由意志；轴心时代的人类，进化出第三个区别于动物的维极，也就是和感官表象相对立的永恒理念。

黑格尔曾经用“正反合”的理论来阐释哲学思辨过程中所必须经历的命题阶段，我们借用这个表述方式，来还原人类进化史的三个耦合维度。首先把黑格尔的哲学命题模式表述为：正←合→反。意思是将极端化了的正反对立的观点耦合起来。然后，将上述人类进化史以来直到轴心时代所形成的每一对二元对立的极化状态都看做是一个“正反合”，那么，三个“正反合”耦合在一起所建构起来的坐标系，就成为耦合图式的坐标系，表述为：（正←合→反）3。针对更多的耦合维度的存在状态，这个公式可以进一步泛化为：（正←合→反）n。

存在的维度和语言的维度相互吻合，这三个维度及其六个维极的耦合状态，我们也可以借用和模仿笛卡尔的话来说，就是“我思故我在”，“我感知故我在”，“我欲望故我在”，“我信仰故我在”，“我自由故我在”，“我宿命故我在”。借用莎士比亚戏剧作品中的主人公的那句名言“to be，or not to be？”也可以演绎为：“我思考或不思考”、“我感知或不感知”、“我欲望或者不欲望”、“我信仰或者不信仰”、“我自由或者不自由”、“我宿命或者不宿命”。

既然语言是存在的家，那么，这六个维极就相当于六个居室。因此，我们必须重新思考结构主义语言学家索绪尔的“能指”和“所指”问题。必须承认，索绪尔所面对的是逻各斯中心主义传统之下的西方语言世界，因此，被他执著地认可着的作为“概念”存在着的“所指”，分明已经牢牢地打印上柏拉图“理念世界”的痕迹。

其实，初民时代以来的充满着诗性智慧的语言符号，其能指和所指的关系并不是像索绪尔所说的那样——能指对应单一的概念所指，而是一个能指对应着被众多耦合维度支撑着的意向码位。这个问题，还要从东西方的文化传统说起：东方传统是象喻中心主义的，因此是在境赋值的；而西方传统是逻各斯中心主义的，因此是在场赋值的。两个传统正好形成了对立互补的格局。要想建构维度丰盈的耦合图式体系，必须在索绪尔的逻各斯中心主义符号学基础上，向东方传统的象喻中心主义智慧寻求补充。

我们从中国古代的名墨学派说起。从本质上讲，墨子的“耦合”说构成了耦合图式理论的真正历史根脉，而他的维度缺失，正好和索绪尔的“能指／所指”理论构成相互的补充。下面，我们就尝试着来完成初步的梳理建构工作。

《墨子·经说上》中有一句话，是解释符号构成的，其中的“所以谓”和“所谓”，正对应索绪尔的“能指”和“所指”，但各自的内涵不完全相同，这也正是他们可以对立互补的原因所在：

所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也［6］166。

谭戒甫先生认为：

此在逻辑（Logic）及文律，实为主词（Subject），名为宾词（Complement），主词宾词各立一端（Terms），而为之居中缀系者为系词（Copula）：三者皆成辞（Proposition）之资也。例如“此书是墨经”一辞：“此书”先出，为实，主词也；“是”字居中，为合，系词也；“墨经”后承，为名，宾词也……［6］168

我们觉得，谭先生的这种解释比较中肯，基本上符合原文的意思，像“此书是墨经”这样的例子，我们可以举出很多，尤其是那些专有名词作主词的判断句，都属于这一类的，比如：这是书。／太阳是天体。／地球是天体。／月亮是天体。

这里的“这”、“太阳”、“地球”、“月亮”都具体指称一个实体，而“书”和“天体”是这些实体事物的通名，当我们说“书”和“天体”的时候，就涵盖了这些具体的实物，所以，我们也可以说“书”、“天体”和这四个具体实物之间的关系就是“名实耦”。但有的时候，问题会麻烦起来，比如：课本是书。／行星是天体。／恒星是天体。

当表达类属概念的通名作主词的时候，并不一定具体指任何一个实在的“书”或“天体”，而是一类“书”或“天体”。此时的“课本”、“行星”和“恒星”都可以不指称具体的某一颗星球，而是笼统地指称一个概念的外延，很显然，我们不能再用“实”来表达类似“课本”、“行星”和“恒星”这样的通名。这种情况，索绪尔所谓的“概念所指”就呈现出来了，他一再强调：“所指”不是实物，而是“概念”，并坚决认为符号是由语音形式的能指和概念的所指构成，二者就像一片树叶的两面，是结合成一体的，符号不能涉及外在的客体。这一点，在他的《普通语言学教程》中有明确强调：

语言符号连结的不是事物和名称，而是概念和音响形象。后者不是物质的声音，纯粹物理的东西，而是这声音的心理印记，我们的感觉给我们证明的声音表象。它是属于感觉的，我们有时把它叫做“物质的”，那只是在这个意义上说的，而且是跟联想的另一个要素，一般更抽象的概念相对立而言的［7］。

但像专有名词这样的符号，如果没有了实物存在的话，符号将无所依托。而即便是通名类的名词，在具体的上下文语境中，也经常指称某个具体的实物。这个问题被美国符号学家皮尔斯敏锐地察觉到，所以，他的符号理论构成是三维的，就是在所指中加上了“指称对象”这一项。

这样一来，如果我们还坚持从墨子学说的角度立论的话，那么，“合”的范围就应该扩大了：我们可以把“概念”命名为“理”，于是，除了“名实耦”之外，还应该加上一个“名理耦”才对，套用墨子的话说就是：名理耦，合也。

然而，问题还远没有就此结束，如果我们再看一下下面这个句子，谁都会发出质疑的：

上帝是造物主。

“上帝”是关涉到信仰的一个对象，它既不同于实物性专有名词直接指称的“实”，也不同于通名类名词直接蕴含的概念，而是“信则有、不信则无”的精神对象。那么，当“造物主”这个“名”蕴含了“上帝”这个指称对象的时候，一个崭新的问题就出现了：“合”的范围是否还要扩大？当然，不扩大，就无法涵盖这些语言现象。由于“上帝”的存在与否是完全依据信仰的有无来支撑的，因此，我们就可以模仿前面的“名实耦”和“名理耦”，来称之为“名信耦”了。

此外，中国古代的形名学者公孙龙提出著名的“白马非马”说，当时的很多人都认为他是在诡辩，其实这就是逻辑学的萌芽。他敏锐地捕捉到一个不同于“实物”的“表感”维度，论述道：

马者所以命形也，白者所以命色也；命色者非命形也，故曰“白马非马”［8］。

公孙龙受到汉字字形的影响，把“马”称之为“命形”，实际上，从语音能指的角度来看，把“马”看做是“命理”更合理一些（“形”和“色”都是感官表象），这就是索绪尔在总结拼音文字记录的语言现象基础上所形成的能指和所指之间具有“任意性”的结论：把所指看做是概念，把能指看做是语音形式，而记录语音的拼音文字和语义之间没有任何的联系，因此说，能指和所指之间是任意约定的，而不是自然形成的。

只能说，由于汉字象形的功能，直接导致了公孙龙在敏感地把握了“色”这个表感维度的同时，却由于“形”的困扰，错失掉发现“理”这个概念维度的机会，这固然不是他的过错，而是作为文化载体的语言文字使然。但一句“白者所以命色也”，已经将区别于“实物”维度的表感维度之门打开了，仅凭这一点，就足可以击碎传统的“眼见为实”的偏见，已经很不容易了。

公孙龙之学，出自于墨家学派，但分明已经形成突破，这一点早已经有学贤们关注过：

公孙龙之学，出于墨氏；然墨子言“白马马也”，公孙龙则云“白马非马”［9］。

这种突破的意义是非常重大的，无疑是一种理论上的维度发现：语言信息中存在着一个不可忽视的区别于“实”的维度。相反的，墨子则过多地关注于“实”这个维度，即便他的“名”之下的“达、类、私”，也都无法离开这个维度，这固然成为一种时代的局限：

经：名，达、类、私。

说：名，“物”，达也；有实必待文多也命之。“马”，类也；若实也者必以是名也命之。“臧”，私也；是名也止于是实也［6］162。

由此可见，正是由于墨子将他的三类“名”——“达、类、私”全部贯之以“实”，所以才有他的所谓“名实耦，合也”的说法。这一局限，被公孙龙及时发现并突破了。这样就形成了东西方关于“名”到底是意指什么内容的整体分歧：到底是命实、命形（色），还是命理、命信？

虽然，能指被索绪尔定义为“任意”的“声音形象”，认为它和“所指概念”之间的关系是“约定俗成”的。但语言中有很大一部分摹声拟态词是不能被忽略的，而记录汉语的汉字本身还具有强烈的超语音的象形表意功能。因此，模仿自然现象的“象”作为一种能指，是可以被接受的。但这些“象”能指呈现在语言中的时候（尤其是汉字能指），也是以“名”的方式表达的。也就是说，这些“象”首先需要成为“名”这个能指的所指，然后才考虑其实体性指称对象，表示性质状态的形容词就属于这一类的“名”。我们把所有和五官感性相关呈现的属性，都称之为“象”，包括公孙龙所谓的“命形”和“命色”在内。因此，还应该存在着一类“名象耦”的“合”，它们是包括形容词在内和一些拥有自然理据的摹声拟态类词，以及汉字中的象形书写方式等。比如：这是一本好书。／苹果是红色的。／喜鹊喳喳叫。

其中的“好”、“红”、“喳喳”等，都是性质状态类的语言编码，我们称之为形容词和拟声词。

这样，语言符号就呈现出四对“耦”来，它们分别为：名实耦、名理耦、名信耦、名象耦。如果这个“名”是一个通名（普通类属名词）的话，我们就可以很容易地把这四对“耦”看作是在同一个“名”（能指）之下的四个“意向码位”（所指）。

“意向码位”，是从音位学和义位学那里借鉴来的概念，存在着“本体码位”和“变体码位”的区别。比如：普通类属名词（通名）的本体码位是概念码位，专有名词的本体码位是物实码位，精神信仰类名词的本体码位是神信码位，形容词类的本体码位是象表码位。变体码位就是在实际的能指链中形成信息内容时被激活的状态，比如，一个普通名词可以被激活物实码位：这个苹果；一个形容词也可以被激活概念码位：颜色是红的；实物专有名词也可以被激活神信码位：日神精神和酒神精神。

到这里，有一个问题已经很显然地暴露出来了，那就是，耦合图式拥有六个居室，可是到目前为止，只涉及四个意向码位，这四个意向码位中倾注和浸润着古今中外智者先贤们殚思竭虑的心血和智慧，令后人敬仰和感激，其中有我们提到和关注的老子、墨子、公孙龙、柏拉图、索绪尔、皮尔斯，还有很多我们没有提及的幕后英雄。然而，那缺失了的两个码位到哪里去了呢？

其实，耦合图式本来是一个球形的立体坐标系，而当我们将主客体支撑维度捏合起来的时候，就成为一个二维平面坐标系。四个意向码位，就是这个被捏合了主客体支撑维度之后所呈现出来的符号系统。在维度丰盈的耦合图式中，还需要一个核心码位，那就是荣格所谓的“原型”，它像棱镜一样，映现出耦合图式的所有意向码位。主客维极被捏合之后，就都嵌入在“原型”中，形成一个“原型耦合体”。

任何艺术文本都是在自己文化的耦合阈限中生成的，因此，都带有自己的盲区。但真正诗性智慧的文本，也往往能够隐喻地发现这些盲区，自揭己短，含纳众长，正像庄子所谓的“混沌”那样，不以清晰示人，只以维度丰盈取胜。这些艺术文本经常因为表层编码含混及其历史阐释所形成的时代偏见，而形成信息遮蔽效应，仿佛农夫手上的老茧阻遏着皮肤下面的纹理和血脉，难见真实的生命容颜。因此，对于这些艺术文本，只有将其放置在整个人类的耦合图式中来加以艺术鉴赏和观照，在维度还原的前提下，才能呈现出诗性智慧的灿烂光芒。就像一个人必须放置在整个人类普适的坐标系中，才能拥有一个准确而合理的定位那样，显现出自我的盲区和亮点。拥有了耦合图式符号学理论，我们就不但拥有了托勒密的视角，还同时拥有了哥白尼式的视角，在被激活的耦合图式中，原型像一盏明亮的灯一样熠熠生辉，透过意向维极的窗口，照亮我们身在其中的世界的同时，也能引导我们窥视自己的身影——那就是辛弃疾在他的《贺新郎》一词中所营造的艺术境界：我见青山多妩媚，料青山见我应如是。

［1］［德］海德格尔.在通向语言的途中［M］.孙周兴，译.北京：商务印书馆.2005：154.

［2］［德］康德.纯粹理性批判［M］.蓝公武，译.北京：商务印书馆，1960：145.

［3］［瑞士］皮亚杰.结构主义［M］.倪连生，王琳，译.上海：商务印书馆，1984.

［4］［瑞士］皮亚杰.发生认识论原理［M］.王宪钿，译.上海：商务印书馆，1997：103.

［5］陈鼓应.老子注译及评介［M］.北京：中华书局.1984：148－151.

［6］谭戒甫.新编诸子集成：墨子发微［M］.北京：中华书局，1964.

［7］［瑞士］费尔迪南·德·索绪尔.普通语言学教程［M］.高名凯，译.北京：商务印书馆，1980：101.

［8］王琯.公孙龙子悬解［M］.北京：中华书局，1992：42.

［9］谭戒甫.公孙龙形名发微［M］.北京：中华书局.1963：146.