浪迹心灵之涯——僧肇《肇论》与苏轼蜀学间的传承与呼应

张兆勇

（淮北师范大学文学院，安徽淮北 235000）

浪迹心灵之涯
——僧肇《肇论》与苏轼蜀学间的传承与呼应

张兆勇

（淮北师范大学文学院，安徽淮北 235000）

僧肇与苏轼二人更确切说应定位为中国思想史上的大家。他们的可比处首先在于二人分别生活在中国文化的两个繁荣期，均能创造性地吸收文化资源，建构一代学术。其次，在于他们先后传承、呼应，实现了对中华人格理想的建构，因此，他们是中国文化转型两跨越的两个中坚力量。

承传；心灵；人格；审美

在中国思想史、文化史上，南北朝时期后秦的僧肇和北宋时期的苏轼无疑是两个极特殊的人物，他们的特殊性至少表现在以下几方面：

第一，他们均是自己时代思想领域里的顶尖人物，也均以其各自的努力在中华的思想史、心灵历程史上树立了不朽之丰碑；

第二，他们均深处于中华思想文化的变革时代，他们的成就的取得也均与他们能够深入变革，立足于时代而展开他们所独具的灵灵睿智有关；

第三，他们的哲学思想均有着诗一样的美，这就是说，他们的哲学思想与其说是逻辑展衍不如说是其心灵展示。他们哲学的理路均在有意无意之间触摸到了中华士子的心灵之涯，触摸到了中华文化的深深命脉，流溢着浓浓深沉的终极关怀意识。

把他们两个放到平行的位置上来思考、研究，笔者还没有见诸前人。笔者在此这样做，其目的是为了理清他们所共同关怀的问题域，从而将他们定位到相互映照的位置上，并且努力于通过此种映照，我们能够将他们心灵世界看得更清楚。

在本文这里，我们从略述一下他们的哲学生平开始。

僧肇，京兆人。汤用彤先生引宋僧晓月《注肇论序》云其俗姓张氏。［1］第十章《高僧传》在卷六其本传谓其“家贫以佣书（“佣书”相当于现在的文字秘书工作）为业”。可能也正因此职业的便利，他有着“历观经史，备尽坟籍”的机会，换言之，“佣书”职业为其成为中华第一流哲人提供了便利条件。据《高僧传》［2］其本传，我们在下面试将其业道的过程分成三个阶段看：

（1）早些时“每以《庄》、《老》为心要，”这正好说明肇公最初依托者乃是玄学的背景，不过此时玄学自身已经出现了严重困惑，即玄学家们开始对自己所营造的政治理想发生动摇，并且学术志趣亦从政治哲学转而攻人生哲学，着眼于探讨“大人先生”或“至人”的人格理想，致力于对生死问题的克谐与关切，从嵇康、阮籍到《列子》张湛注、《庄子》郭象注均如是。

（2）值得注意的是，玄学的此困惑及新动向僧肇均有所觉察，于是才能够叹其所读《庄》、《老》“美则美哉，然期栖神冥累之方，犹未尽善”。注意僧肇这里一方面领会到了学界对人生解脱问题思考的良苦用心，另一方面又不无惋惜地指出玄学家依托《庄》、《老》开出的“栖神冥累”之方未能尽善。我们认为，这是肇公之转入佛教的根本原因，本传也载云其见旧《维摩经》欢喜顶受，披寻玩味，乃言“始知所归矣”。

（3）僧肇初皈依时，虽云“学善方等，兼通三藏”，但毕竟当时佛教自身还处在深度困惑之中，虽云“学善方等，兼通三藏”。但毕竟当时佛教自身还处在深度困惑之中，这一方面是由于佛学还因为“格义”等依傍于玄学，而玄学因自身出现困惑已经开始了自我反思，而佛教却没有找到新的定位，也即是说，没有找准自己议论所及的中心。另一方面，大乘般若学虽已经传入，但士人们对之并没有准确的理解，于是才有六家七宗解般若的盛况。从佛教史上看，此时整个北方中国对鸠摩罗什的到来都特别看重，其原因就是上面说的这些等。

僧传载“罗什至姑藏，肇自远从之”，其原因可能也在这里。不过正是由于他这一去，使他自己、使整个中国思想史均发生了重大的变化。他从鸠摩罗什那里真正领会到般若的真谛，佛教也因此才找到了在中华学术思潮中的使命。什公后来来到北方中国的文化重镇长安，僧肇也随之入，是所谓八大弟子之一，在关中，他们师徒一起深研“四论”，探讨《维摩》。可以说，此时的僧肇已经是一个非常成熟的般若学学者。

僧肇思想成熟的标志毫无疑问是他在公元403年后至405年间的一些时候所著述的论文《般若无知论》，在这篇论著中，肇公建立了自己的新观念，即让般若学者认识到自己的使命是把玄学看成问题而不是接着玄学思考的问题。在此前后肇公还有了一系列的著述，兹参汤用彤先生《汉魏晋南北朝佛教史》简述如下：

《般若无知论》、《答刘遗民书》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》附《上秦王表》、《丈六即真论》、《维摩经注》、《维摩经序》、《长阿含经序》、《百论序》、《鸠摩罗什法师诔》。汤先生在书中还举出《宝藏论》、《宗本义》［3］《老子注》等认为是伪作，笔者姑采纳之。日本学者忽滑谷快天《中国禅学思想史》有“僧肇”一节阐肇公思想主要是举《宝藏论》和《涅槃无名论》，这确实是一个很有意思的话题。在本文之中，我们采纳汤先生观点视《宝藏论》为伪作，［1］233但不取汤先生视《涅槃无名论》为伪的看法，并想以此为僧肇议论成就的背景，尽可能地为肇公思想之发展及思想体系的组成勾勒出一个丰富的历史轮廓来，这个轮廓率可概要如下：

1.读《庄》、《老》而发不满，表现他对玄学困惑的严重关切。

2.通过旧版《维摩经》僧肇接触了大乘般若学，通过新译《维摩经》，他又成熟了自己的般若思想。

3.《般若无知论》的问世标志着运用般若思想而促成一种新思维观念的建立。

4.《物不迁论》、《不真空论》是利用般若新观念思考着玄学所困惑的一些中心议题，其价值在于适时打开玄学所导致的沉闷局面。

5.关于《涅槃无名论》，僧传及《上秦王表》均将其写作的动机及时间交待得很清楚。笔者认为本篇是肇公思想的不可或缺的组成部分：即，一方面该文是他思想的逻辑必然，另一方面又表现出他对新兴的涅槃学的关切。从这个意义上说，本篇是他学术思想的厚重句号。

以上是我们用极简短的语言对肇公思想所进行的勾勒。这样的思路我们以为具体展开在他对《肇论》的撰述中。

我们将《肇论》展开在玄学困惑的背景上，其目的就是为了揭示肇公在中华思想史上的分量，尤其是想指出其所以有分量的深层意蕴在于他借助于般若思想使中华学术发生了一次空前的转移：即把学术看成是主体的事、心灵的事、境界上的事，看成是内在于自己的事。如果说处理好名教与自然的关系是魏晋时代士人的明确自觉践履的使命，那么，肇公此举的意义在于让我们能摒弃玄学的障碍再次直接面对自然，让自然重新以既清丽绚丽又泊然圆融的状态在我们的心灵境界上呈现永恒，并且成为心灵的静照。

那么，肇公将这一点做得完美吗？这也是本文所要讨论的问题。

笔者认为肇公没有做到，后来深受他影响的禅宗也没做到，因为不管怎样说，肇公仅仅是把人生哲学移挪到过于清寂的逍遥园里去做了。我们认为它虽然打开了我们通向自己的缺口，扭转了玄学困惑，但毕竟使人有“以其境过清，不可久留”之感，柳宗元这句寓言式的话，算是对从僧肇到中唐，般若之学、禅宗沿革的历史终结。

诚然，“回到自然”、“天人合一”是中华士人天字一号的不变观念，肇公虽对之有所谓导引，但还没有切实认识到中华传统之自然主要包括我们自身的平常日用。不把此考虑在内，所谓解脱者就不彻底。

宋代道学的价值在于取道这条途径再一次深切于自然，可以说从这方是迈向圆满的康庄大道。

从这个意义上，我们说宋学的使命及意义在于它是接着肇公说的，它完成的是肇公未完成的事业：即如何去进一步协调好人生境界、传统自然观念、平常日用等。而在宋学学者中，本文认为苏轼的过人之处在于他对此三者关系的处理达到了艺术化、审美化，并使之升华而变成为封建时代后期士人的文化心理结构，这是他最宝贵的价值。

苏轼（1037－1101）字子瞻，号东坡居士，北宋眉州眉山人。说到苏氏父子，世人多仅许之以文才，其实深入研读他们的论著后会发现他们本人主观以及对后人的实际影响力主要均不在他们的文学，而是他们那种经世济民的政治抱负及思索与践履此抱负时的人格魅力上。

而他们的文学之所以有价值也在文学中透出了上述两点，而苏轼无疑又是父子三人中最优秀的一个。在本文中，我们所要关切的他们父子建立所谓的蜀学体系及其内涵及价值也在上述这两点上。

众所周知，三苏之中，老苏苏洵二十七岁才发愤读书，此后又历经挫折，直到嘉祐二年四十九岁苏洵才与其二子同时进入仕途。苏洵进入仕途之后不久即遭丧妻之恨，此时，他的心态及年龄均已经垂垂老矣，从《嘉祐集》中我们不难推测，他是带着自己的坎坷人生感物来反思先圣制礼做乐的根本的，可能是受到时代感召，也可能是苏洵意识到自己将不久于人世，他明确嘱咐他的两个儿子和他一起奔赴学术正途。即，苏洵明确地使自己研读《三礼》、《周易》，长子苏轼钻研《论语》，次子苏辙研读《老子》。现在看起来，老苏之论虽没有多少学术和哲学意义上的深刻，却为蜀学奠定了慷慨诚挚、多切人事、锋芒毕露的基调。

从北宋社会思潮史上我们不难看出，就在老苏谢世之后，尤其是苏轼兄弟二人丁忧返回京城之时，京都的世情学风均又发生了太多的变化。在此动荡的大背景中，我们能够明显感觉到苏轼本人在此后的凤翔之任、倅杭等的仕途中，其思想也渐于变化并趋于成熟。这尤其要提的就是，在宋神宗元丰二年因为“乌台诗案”苏轼被贬黄州，这对苏轼的仕途来说是大挫折，可对他的学术来说却是大幸事。到黄州之后，苏轼开始整理自己的情绪与思想，我们可以清楚地找到苏轼此时检讨自己思想的印证，其云：“元丰二年十二月，余自吴兴守得罪，上不忍诛，以为黄州团练副使，使思过而自新焉。其明年二月，至黄。舍馆粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方。反观从来举意动作，皆不中道，非独今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二。触类而求之，有不可胜悔者，于是，喟然叹曰：‘道不足以御气，性不足以胜习。不锄其本而耕其末，今虽改之，后必复作，何归诚佛僧，求一洗之？’得城南精舍安国寺有茂林修竹，陂池亭榭，简一二日辄往，焚香默坐、深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得，一念清静，表里翛然，无所附丽，私窃乐之，旦往而暮还者，五年于此矣。”（《黄州安国寺记》）［4］391从上面文字我们可以看出，苏轼在这里绝不是带气负性而是真有所变，而其变化的最直接的成果就是完成父亲未完成的对《易传》的解读，和父亲要求自己完成的对《论语》的解读，我们认为，随着对这两部经典的展开，苏轼的哲学思想也走向成熟。

苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》一文中述其兄之学术思想云：“公之于文，得之于天。少与辙皆师先君，初好贾谊、陆贽书，论古今治乱、不为空言。既而读《庄子》喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》得心矣’。乃出《中庸论》，其言微妙，皆人所未喻，尝谓辙曰：‘吾视今世学者，独子可与我上下耳。’既而谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之方至……后读释氏书，深悟实相，参之孔、老。博辩无碍，浩然不见其涯也。先君晚岁读易，玩其爻象，得其刚柔、远近、喜怒、逆顺之情……做《易传》未完，……命公述其志，公泣受命，卒以成书，然后千载之微言，焕然可知也。复作《〈论语〉说》，时发孔氏之秘。最后居南海，作《书传》，推明上古之绝学，多先儒所未达。”［5］1117

依照苏辙上述之说，我们在下面姑且将苏轼之思想历程分成四个阶段：

（1）少师先君，学汉代文章，论古今治乱

从史料上看，苏轼父子可能在未出川之前即将汉唐文章视为自己文章的圭臬了，汉唐古文也确实培育了他们刚健有为，议论深思的风格，可以说，正是带着此种风格，他们父子刚入京师，即受到当时的文坛领袖欧阳修的认可。

我们现在已经搞不清楚苏轼父子写作这一系列评品先代古籍和历史人物的文章的具体写作年代，但可以肯定地说，欧阳修之所以肯定他们父子就在于他们父子的文章正好顺应了欧阳修当时所倡导呼吁的那场声势浩大的恢复古文道统运动。而今天评价这些文章的得失，我认为最主要也要看它们对当时呼吁古文“道统”思潮的顺应。

（2）既而读《庄子》喟然叹息曰……

这里，我们把它看成是思想变化的第二个阶段。本阶段，苏轼刚入仕途，却面临着熙宁变法带来的社会剧烈变革。苏轼之读《庄子》以及所产生的共鸣，其透出的深沉信息不仅说明他对变革的怀疑，也同时意味着对前阶段自己所持纵横恣肆议论态度的怀疑。其实，苏轼在此阶段的此种情绪在他的一些诗里也有所表明，比如最有名的那首《渑池怀古》就有“人生到处知何似，应是飞鸿践雪泥”的人生的感慨。值得注意的是他的这点感慨在他倅杭之后迅速释然了。在杭州，他开始广泛吸纳传统文化中的各种养料。当然，我们也必须指出的是当苏轼的思想发生变化的同时，整个社会思潮均在发生变化，具体地说当时的学界是：王安石以新学，张载以关学，邵雍、程灏以洛学等思潮行于世。尤其是在相互启迪和碰撞中，这些学派均告别了古文家的使命，呈现出自己的色彩。可以说，主流派共同造就了宋学的繁荣。我们推断，苏辙在墓志上说其兄读庄子有所悟“时出《中庸论》”也大约在此时，从《中庸论》议论的议题及苏轼的结论可以看出以苏轼为代表的蜀学也正是在此时渐于成熟。

（三）“既而谪居于黄，其文一变。”这是苏轼思想发展的一个重要阶段。联系小苏的陈述，我们认为，这里所谓的“一变”至少包括以下内涵：

（1）读释氏书，深悟实相，参之孔老，致力于从更深层次的意义上促成三家交流、对话。苏轼于此时真正体会到儒释“二法者，相反而相为用”，体证到“世间即出世间，等无有二”的真谛，可以说此体证的结论奠定了整个封建时代后期的文化心理底蕴。

（2）在黄州能坐下来一个整时间来完成父命的《易传》的著述，我们现在虽没有足够的资料证明《东坡易传》即完成于此时，但说《东坡易传》的逻辑展开于此时还是站得住脚的。

（3）从某种意义上说，《东坡易传》思路的展开［6］标志着他的哲学活动由被动的求索转为主动的营造，所谓苏轼的蜀学也从此走向成熟。甚或我们可以更大胆地说，苏轼在黄州三年，又使中华传统文化完成了一次新的转折。

我们可以把苏轼的思想发展分成若干个时期，但无论怎样划分，黄州时期（三年）都是特别关键的段落，我们姑且把它称为“终结”。此深沉意蕴在于此阶段代表着一个深刻的思想转型。

如果说黄州以前他的思想往往是“缘诗人之义，托事以讽”，激扬赶浪，不自觉地顺应着时代思潮的话，那么黄州以后，他由于有了成熟稳固的应物之则，因而对时代思潮能够做到从容辨析，展示着他成熟的哲学魅力与人格魅力。

笔者的这篇文章名叫《僧肇与苏轼的承传与呼应》，前文我们也说过其目的就是要把僧肇与苏轼放到同一个问题域内，通过他们的相互映照，一方面去发掘他们各自的价值，另一方面去找寻从僧肇到苏轼中国哲学究竟走了多久、多远，展开到怎样的程度。这里我们再把话题说远一点，虽然从正始玄学到僧肇再到苏轼，中国先哲在思辨领域里走过了太漫长的历程，但围绕的中心问题不外就两个，即（1）兢兢于修证远古以来即形成的人与自然的关系所结成的“天人合一”境界。（2）努力以此为背景探讨何谓“圣人”，或换言之，什么是人生的“终极关怀”。笔者认为，中国哲学的活力就在于能够紧紧围绕这样两个支点，找到在自己时代所出现的问题、对照人与自然关系的理想找到在自己时代里人自身出现困惑的原因，尤其是深入自然找准士人应如何对人生使命进行适时调整等。

我们所做的努力也就是要将这样的思路提出来并贯穿于本文之中，并以此为问题域来揭示僧肇与苏轼在思想史、学术史上的价值。

通过艰苦的耙梳，我们试着想得出如下结论：［7］58

僧肇最先使中华学术转到挖掘主体心灵上来，但也是他最终却使心灵走向了神圣的清寂。而苏轼的价值在于他能够在僧肇之后踏着太多前人的坎坷，承应着太多前人的探讨途径，从而将心灵探究进一步扩充而为人格研究，这是他价值的最最所在。诚然，宋代道学均是致力于人格的研究，但苏轼的独到之处在于吸纳儒学以外比如老庄及僧肇以来的佛学，尤其是吸纳时表现出了前所未有的率真、大胆、深入，尤其是将所把握的人格又进一步充实、推进到审美层面上。故而能够独树一帜。

从僧肇到苏轼，可以说中国古代士人在一刻无停地、艰难地跋涉着心灵之旅，终于他们走向了心灵之涯，发现内在自信的世界里，依旧是海阔天空。苏轼写在黄州的《定风波》词云：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行，竹杖芒鞋轻似马，谁怕，一蓑烟雨任平生。料峭微冷吹酒醒，微冷。山头斜照却相迎，回首向来萧瑟处，归去，也无阴雨也无晴。”

的确，从他们的哲学生命历程中，我们一方面看到的是“一蓑烟雨任平生”的深沉执着，另一方面又能体会到的是迈向生命圆满后所见生命真相的萧疏与淡泊。“亭下不逢人，夕阳淡秋影”［7］196这是先代美学老人宗白华所激赏的元四大家之一倪云林的诗，写在此，算是能作为对苏轼所奠定的封建时代后期文化心理特征定格的。

［1］汤用彤.汉魏两晋南北朝佛学史［M］.北京大学出版社，1997.

［2］高僧传：卷六［M］.汤用彤，校注.北京：中华书局，1992.

［3］忽滑谷快天.中国禅学思想史［M］.上海：上海古籍出版社，1994.

［4］苏轼.苏轼文集：卷十二［M］.北京：中华书局，1986.

［5］栾城后集：卷二十二［M］.北京：中华书局，1990.

［6］张兆勇.蜀学与东坡易传研究［M］.北京：中国文史出版社，2003.

［7］柳田圣山.禅与中国［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1988.

［8］董其昌.画禅室随笔：卷二［M］.南京：江苏教育出版社，2005.

I206

A

1671-8275（2012）03-0004-04

2012-03-20

张兆勇（1965-），男，安徽五河人，淮北师范大学文学院教授，硕士生导师。研究方向：中国古代文学与传统文化。

张彩云