道安:印度佛教中国化的第一人

胡中才

(湖北文理学院 道安研究所，湖北 襄阳 441053)

印度佛教中国化的重要特征，是要在佛教理论上融进中国传统文化，在理论上形成中国自己的佛学。但是，要使印度佛教演变成中国佛教，单纯在理论上融进中国传统文化是不够的，它还要在管理体制上、组织上、制度上，包括信仰方式上都打上中国文化的烙印，才称得上“中国化”。而道安在创立中国佛教时，却考虑得十分全面，在这几个方面都进行了改革，最终功德圆满，全面解决了中国化问题。

一、从管理体制上提出了“依国主立佛法”的原则

道安于东晋哀帝兴宁三年(365年)南下襄阳。当他率僧徒500余人南行至新野时，决定将僧团一分为三。法汰率一股到扬州，法和率一股到成都，他亲率僧团400余众到襄阳。在分众之时进行了动员，对僧团到东晋地域以后，如何处理弘扬佛法与国家政权的关系问题提出了基本原则:“不依国主，则法事难立”［1］。

道安提出的这一原则，核心是“依靠国家政权立佛法”。即向佛教界提出了如何与所在社会相适应的问题。这种适应，要求佛教主动适应社会，接受国家政权的管理。也就是说，在佛教的管理体制上，他正在考虑中国化的管理方式。所以，“依国主，立佛法”的原则，实际上强化了佛教的社会性和政府性。

佛教的社会性和政府性的特征，就是主张佛教的活动要与政权建设相协调。佛教要服务于国家，服务于民众，以此争取国家政权对佛教的支持。从而建立国家的权利与佛教大众的权利的互动关系。道安“依国主，立佛法”的主张，把中国儒家的“君臣”纲常关系融进了印度佛教。在一定程度上，他既背离了印度佛教的原旨，也改变了佛教初传中土的状况。

释迦牟尼创立佛教之初，摩揭陀国和拘萨罗国的国王及其子都皈依过佛教，支持了佛教的发展。在以后的发展过程中，也曾有过孔雀王朝的阿育王、贵霜王朝的迦腻色迦王、笈多王朝的戒日王的支持。因此，释迦牟尼晚年曾言:“吾灭度后，此《般若经》付嘱诸国王，守护流传。”(《仁王般若经》)但是，古印度小国林立，统一时间较短，各小国对佛教的认识也不尽一致，而且古印度是神权高于王权，所以，佛法与王权、王法之间矛盾较多，佛教的活动与政权建设难以协调。

《道行般若经》称，“书般若波罗密时，……若念王者……若念兵，若念斗”，就应该知道，这一定是“魔复益其念，乱菩萨摩诃萨意，为作留难，当觉知魔为”［2］。“摩诃萨”即弥勒，弥勒是道安时期信仰的主要菩萨。由此可见弥勒主张佛的心目中不应有国王和军队。《道行般若经》又称，如果“往至彼间，若王(国王)所，若太子傍臣所”，狭路相逢，也不要与国王、臣僚斗气斗狠，而是“与共好语，与共谈言，与共笑欢喜”，使其“念善思善”［2］。对上层建筑，采取了被动传教的方式，以使其适应于佛教。

佛教初传中国时，中国儒学方兴，佛教融入中国文化的难度很大。特别是上层社会普遍认为，佛教是一种外来学术，是一种神秘道术。只是小心地小规模地在都邑少数人中传播。自“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”［1］。自汉末至晋初，一直如此，佛教在中土难以传播。

在史称“五胡乱华”的年月，统治北方的少数民族，如后赵石勒、石虎等，认为自己就“生自边壤”，而“佛是戌神，正所应奉”［1］。从而主张大力发展，并鼓励汉人出家。以至于有道安这样一批汉僧，并形成了佛图澄的庞大僧团。

道安提出“依国主，立佛法”的原则，就是要求僧团到了东晋各地后，要与当地政权相协调，应尽量争取得到朝廷和地方官府的支持，接受东晋政权的管理，以便更好地弘扬佛法，从而使佛法畅通。

道安到襄阳后，东晋荆州别驾、襄阳名士习凿齿就前往造访。并一边与道安共研佛理，一边向东晋朝廷推荐道安，从而使东晋上层人士频频与道安接触。“四方学士，竞往师之”［1］。或造访，或邀请，或致函切磋佛法，或捐赠银钱、物资帮助建寺，或捐赠粮食解决僧团生活。东晋孝武帝还专门颁诏褒奖道安。诏书称“安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，微绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一同王公，物出所在”［1］。孝武帝的这一诏书，高度赞扬了道安的器量、见识、人伦完美，学识和功业显著之外。还诏准道安享受王公俸禄(即一品俸禄)。孝武帝的这一诏书，实际上把道安推到了食国家俸禄，为国家办事的官位上去了。自此之后，道安的僧团领袖地位便成了一品“僧官”，可以视作代表东晋朝廷管理僧团了。此举说明，对僧团的管理，东晋政权已纳入了议事日程，并在管理体制上有了新的突破。

道安提出“不依国主，佛法难立”的原则，既适应了当时的社会，又规范了日后中国佛教发展的方向。所以，他提出并实践这一原则，也是他为印度佛教中国化奠基的重要组成部分。

二、在理论上创立学派，兴起中国式般若学

佛教的社会影响，取决于它的理论水平，佛教中国化的主要依据，应该是佛学达到的高度。中国开始有自己的佛学，是以般若学思潮的兴起为标志的。而般若学的兴起，正是道安在襄阳发起并领导的。道安创立的般若学，从理论上为印度佛教中国化奠了基。

道安的这一理论建设主要体现在两个方面:一是著述立说，以儒道释佛，创道安佛学;二是创立学派，以玄释佛，兴起般若学。

要使印度佛教中国化，就必须从佛教原理上适应中国的儒、道文化，否则，就行不通。道安到襄阳后，并没有主动去劝说上层社会皈依佛教，而是在佛教原理上同中国的儒、道文化融合，使上层社会感到佛教象儒、道文化一样，是生活中不可缺少的一部分，从而使上层社会支持佛教。《高僧传·道安》称，“安在樊沔十五年，每岁常再(重复)讲《放光般若》，未尝废阙”［1］;道安《摩诃钵罗若波罗密经钞序》称，“昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁在常篇”［3］。他不仅年复一年的开讲《放光般若》，而且将他对《放光般若》的理解，著述立说。

据《高僧传·道安》称:“其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷”［1］。道安所注经多属《般若》，他在作注时，又始终把握三点:一是用汉语句式作注;二是对每部经都分段释疑;三是对每部佛经都要概述要旨。《高僧传·道安》还称，道安所注经“序致渊富(解决很多疑难，挖掘许多内在含义)，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明(经书的内容更加明白、准确)”［1］，这就不仅使道安成为我国佛教史上注经第一人，而且在分段释疑和概述要旨时同样融进了中国儒道文化，使这些佛经深深地染上了中国味。

道安在襄阳研究佛学，注经是一个方面，同时，还著述了许多著作。主要是两个方面:一是为佛经作的序，其中有:《道行般若经序》、《合放光光赞略解序》、《安般注序》、《十法句义经序》、《人本欲生经序》、《了本生死经序》、《渐备经十住梵名并书叙》、《疑经录序》、《注经及杂经志录序》;二是著述。其中有:《性空论》、《实相义》、《道行指归》、《答法汰难》二卷、《答法将难》一卷、《答郗超书》、《安法师法集旧制三科》、《三界诸天混然淆杂录》、《西域志》一卷、《四海百川水源记》一卷、《综理众经目录》一卷。

道安对修习般若有很精到的研究，对修习般若的重要性、修习的目标、修习的方法都作了很精辟论述。

道安在襄阳领导般若学研究，重要的成果是创立学派，以玄释佛，兴起般若学。他著述的《性空论》中，一个重要的思想就是以“无”释“空”，以王弼的“贵无”为指导思想，以“三玄”解释般若学说，创立了自己的“本无宗”。道安创立“本无宗”，并继而出现了“六家七宗”诸学派。即除道安的“本无宗”外，还有支道林的“即色宗”，于法开的“识含宗”，道一的“幻化宗”，支愍度的“心无宗”，于道邃的“缘会宗”，共“六家”。而“本无宗”中又分出了一派，即竺法琛的“本无异宗”，连同“六家”共为“七宗”。这“六家七宗”中，如果按其基本观点分，也就是本无派、心无派、即色派，共三派。按“六家七宗”论，道安的“本无宗”是“六家七宗”之首;按“三派”论，道安的“本无宗”是最大的一派。“六家七宗”的兴起，标志着一股中国式的般若思潮兴起于大江南北，标志着在理论上已经使印度佛教中国化了，标志着具有中华民族特色的佛学正式形成。

三、在组织上建立了以道安为核心的释姓汉僧网络

佛教初传中国，传道之僧多为天竺(即印度)、安息(即今伊朗和阿富汗一带)、月支(即阿富汗)、康居(即乌兹别克和哈萨克一带)人。这些外藉之僧，不通汉语，不懂中国传统文化。而且，自两汉至西晋，不少统治者限制汉人出家。从而使印度佛教无法同中国传统文化融合，中国人对佛教的理解完全是生吞活剥。道安等一批汉僧的出现，才使佛教中国化有了可能。道安认为，要使佛教中国化能够延续下去，必须保证有一批本国僧人。而且，这批僧人要有两个重要特点，一是精通中国传统文化，二是精诚团结，为使“流遁之徒归同有本”而共同奋斗。为此，道安在组织上采取了两大措施。

第一个措施是培养了一批汉僧，并分流到长江上游、中游、下游，几乎盖满了东晋全域。

道安在恒山立寺收徒，弟子达400之众。后来避难陆浑时，僧团一度达500之众。道安接到襄阳名士习凿齿的邀请函，他决定南下东晋弘扬佛法。500余众汉僧行至新野，道安就开始了他“教化之体，宜令广布”［1］的计划。“乃令法汰诣扬州，曰:“彼多君子，好尚风流。”“法和入蜀，山水可以休闲”。“安与弟子慧远等四百余人渡河……既达襄阳”［1］。道安的这次分流，在长江上游、中游、下游，都分布了自己培养的汉僧僧团。晋孝武帝太元三年(378年)，前秦苻坚派大军进攻襄阳，欲抢夺道安这个人才辅政。道安乘此机会，以退为进，将他的弟子再次分布到长江流域。其中，慧远“与弟子数十人，南适荆州，住上明寺”［1］。昙徽“东下荆州，止上明寺”［1］;僧辅“憩荆州上明寺”［1］;法遇“避地东下，止江陵长沙寺”［1］;慧永上了庐山，“居在西林”［1］。昙翼本来早已被道安派往荆州江陵建长沙寺，后苻丕侵掠汉南，江陵阖境，昙翼也“避难上明”，后群寇既荡，昙翼又“复还江陵，修复长沙寺”［1］。道安两次分散他这些精通佛学的汉僧到杨州、庐山、江陵、上明、四川，贯穿了长江流域全线，在东晋全域建立起了以道安为核心的汉僧网络。道安对分散出去的僧人不断地进行指导，从而使佛教中国化有了组织保证。

第二个组织建设的措施是统一佛门释姓。

印度佛教本无统一姓氏。但印度佛教多通过外僧进入中国而将佛教传入中国，而这些僧人均以本国国名为姓。或姓天竺的“竺”，或姓安息的“安”，或姓月支的“支”，或姓康居的“康”。而汉僧皆从师姓。这些外僧传道仅凭口耳相传，传道风格、对佛经的理解五花八门，所收徒又都随师姓，同师父形成一个体系。各个体系遍及四方，交叉传播，从而使中国信徒对佛教的理解，莫衷一是，形成混乱局面。又往往由争辩进而变成争斗，不成体统。

道安觉得，外僧随国姓，中国之僧随师姓，体现不了四海一家的真精神。“大师之本，莫尊释迦”［1］，如果每一个僧尼都随释迦牟尼姓释，不就可以减少那些不必要的争论、争斗了吗?于是，道安就“以释命氏”［1］。道安自己带头，将自己姓竺名道安改成了姓释名道安。他自己的几百名弟子也都改成了释姓。后来，道安在长安获得了《增一阿含经》，发现《增一阿含经》果称“四河入海，无复河名，四姓为沙门，皆称释种”［1］，这就为道安统一中国沙门以“释”为姓，找到了理论根据。中国的习俗是以“种”为姓，既是“释种”，姓“释”乃是当然之事了。从此，僧尼均以释姓命名，便成定式。后来，包括来中国的外域僧人，也逐渐接受了道安的这一改革，到了唐朝，不论中国僧人，还是在中国的外域僧人，最终都统一了“释”姓。统一僧尼姓氏为释氏，是道安首创于襄阳。

道安统一释姓，不是印度模式，也不是佛教传入中国以后的任何一种模式，而是道安为促使印度佛教中国化而采取的一种全新模式。这种模式，强化了中国佛教的统一意识。以道安用释氏统一沙门之姓为标志，表明中国佛教徒摆脱依草附木的地位，建立打破门派、地域、国家的统一教团。

四、在制度建设上探索了中国佛教的管理新路

佛教能否在民众之中享有崇高的地位，非常重要的一条是佛教僧众能否遵守戒律，规范修持和弘法。根据中国国情规范佛教的戒律、制度、教仪，更是佛教中国化的制度保证。道安制定的《僧尼规范》、《佛法宪章》是在制度上保证印度佛教中国化的重要措施。

《汉书·郊祀志》记载:“佛者，汉言觉也。将以觉悟群生也。统其教以修善，慈心为主，不杀生类。专务清净精进者，为沙门(和尚)”［4］。然而，东晋初，佛图澄僧团多达数千近万，成了有史以来最大的僧团，但是，他的僧团之乱也是史无前例的。一是戒律不完备，无章可循;二是所施行的戒规，谬误甚多;三是疏于管理，佛门混乱;四是举行佛教仪式五花八门。正是由于这些情况的存在，使佛图澄僧团“真伪混淆，多生愆过”［1］，一些僧徒不安心求法，或与农夫争地;或与商贩争利;或占相卜卦，妄论吉凶;或矜持医道，轻易医病。甚至假借修道，角逐政权;为己聚财，投机钻营;骗取女色，糟蹋妇女。一股劣败之风，坏了佛教名声，使社会上许多人对佛教产生疑心，有的人甚至指责沙门为祸乱之源。就连杀人成性、淫乱成癖的赵主石虎，也提出了疑问:沙门本应“高洁贞正，行能精进”，可为何沙门行列里“奸宄避后，多非其人”［1］?

对于这些混乱情况，道安曾在邺城和同学法汰谈过各自的想法。道安管理僧团，始终把“戒律”放在第一位。他主张像“鹰隼之逐鸟雀”［3］(道安《比丘大戒序》)一般惩罚犯戒僧人。他在《渐备经十住梵名并书叙》中强调戒为三藏之首，称“戒立行之本，百行之始，犹树之有根，常以为深恨”［3］。他认为，释迦牟尼创立的佛教包括三个方面:“一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也”［3］。这三者，是至高无上之道的门户，是达到涅槃之境界的关口要道。其中，戒是断除身、语、意三恶行的剑;禅是根绝心神分散的利器;慧是研究如何以药治病的妙医。三者互不相离，但“用之有次，在家出家，莫不始戒以为基址”［3］。正因为如此，道安到襄阳后，很快就制定了《僧尼轨范》、《佛法宪章》。其内容应包括僧、尼个人的戒律和僧团威仪。僧尼个人的戒律采用了中国衙门的杖刑;僧团威仪为“行香定座上讲经上讲之法;常日六时行道饮食唱时法;布萨差使悔过等法”［1］。

道安还特别提醒僧众，作为一个僧人，“若精进持戒，同亦当归死。不精进持戒，同亦当归死。宁持戒而死，不犯戒而生”［3］。由于道安要求严格，僧团纪律严明，“师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济”［1］，影响力越来越大。所制定的《僧尼规范》，使先贤立制，不坠于地，天下法则，人皆习行。自从道安制定的《僧尼规范》、《佛法宪章》公布后，“天下寺舍，遂则而从之”［1］。

对于道安所制定的僧制，《大宋僧史略》(卷中)称，“凿空开荒，则道安为僧制之始也”。道安规范僧尼行为和斋忏仪轨，对中国佛教僧团的制度建设、独立僧侣阶层的形成，以及佛教的持续发展，具有历史性的意义。

五、在信仰上创立了一种适应中国社会各阶层的新模式

全面理解佛教中国化，既要考虑佛教中国化的主导方面，又要考虑佛教中国化的基础方面。佛教中国化的主导是由中国政权的上层人士、知识界的知名人士组成，这部分人阐扬佛教经典教义，代表着上层精英佛教;佛教中国化的基础是普通民众，这部分人对佛教教义难以从深层次了解，日常以念经拜佛为主，代表着民间大众佛教。这两个层次的佛教并存，并且相互影响，成为佛教中国化的一大特点。道安在为佛教中国化奠基时，就考虑了这个特点。他除以儒道释佛，在理论上创立中国特色的般若学外，也同时在信仰方式上倡导了一种中国特色的模式——称名念佛式的净土信仰。“称名念佛”为外因，实想念佛为内因，内外相应，往生净土佛国。

中国古代，绝大多数民众目不识丁，士大夫阶层占总人口的比例毕竟很少，能够研习佛学或通晓佛理的人则更少。所以，佛教传播过程中，大多数信众则是庶民。这些庶民的信仰多是“无事不登三宝殿”，无功无利则不往。他们要为衣食奔波，玄妙的佛理解决不了眼前的衣食所需。他们对佛的祈求，只是赐福免灾，能得个衣食无忧，就满足了。所以，佛教的民间化就给佛教的中国化提出了一个基本要求，即在民间的信仰上，变玄妙为普通，变深奥为简易，寻找一个普通民众能接受的方式。道安倡导的净土信仰既能满足深层次的追求，也能满足普通民众的简单要求。这种方式很简单，只要口念佛名，心中有佛即可以得到佛的恩赐。深层次的，通过禅定念佛，指望心灵得到升华，来世往生净土世界;浅层次的指望佛能赐福免灾，现世过上安稳日子。

道安倡导的即弥勒净土信仰，他曾“每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率”［1］。道安这种约集同门发愿往生弥勒兜率天，是一种立于往生思想之上的兜率上生思想，即弥勒净土信仰。其主要形式即以坐禅形式，静下心来，口中不停地念诵弥勒菩萨之名:“摩阿萨、摩阿萨、摩阿萨……”道安倡导的弥勒净土信仰，无论是对僧众，还是俗家弟子，都产生了很大的影响。《名僧传钞》记载，当时就有“道俗五百人愿求舍身必见弥勒”［5］。道安倡导的弥勒净土信仰对慧远也产生了很大的影响。后来，慧远在庐山创立了弥陀净土信仰，弥勒、弥陀同是释迦牟尼弟子，作为净土信仰，慧远创立弥陀净土信仰实际是道安弥勒净土信仰的继续。

自道安始至今，佛教之净土信仰仍是汉传佛教的主要信仰形式。净土信仰已成了中国式佛教的一个重要特征。

综上所述，道安从管理体制上、理论上、组织上、制度上、信仰上为印度佛教中国化奠了基，即使在某一方面只是刍形，但道安毕竟从各个方面都打了基础，使他切切实实地成为印度佛教中国化的第一人。

［1］释慧皎.高僧传［M］.汤用彤，校注.北京:中华书局，1992.

［2］宋先伟.道行般若经［M］.北京:大众文艺出版社，2004.

［3］释僧佑.出三藏记集［M］.苏晋仁，点校.北京:中华书局，1995.

［4］班 固.汉书［M］.颜师古，注.北京:中华书局，1962.

［5］释宝唱.名僧传抄［M］.上海:商务印书馆，1925.