略论两汉兼治《易》、《老》的学术风气

黄 河

(三峡大学图书馆，湖北宜昌 443002)

略论两汉兼治《易》、《老》的学术风气

黄 河

(三峡大学图书馆，湖北宜昌 443002)

两汉学术中始终存在兼治《易》、《老》的学术风气，这种学风直接促进了易学与道家思想的融合。《淮南子》以及严遵、扬雄、王充都追求《易》、《老》在义理上的契合，融汇贯通，成一家言。《周易参同契》则主要是运用《周易》和易学的思想来作为道教炼丹术的理论指导，形成独特的道家养生之术。总之，两汉兼治《易》、《老》的学术风气体现了儒、道思想的融合，不仅对魏晋玄学和道教易学产生了直接的影响，也为以儒道精神为主体的中国传统文化奠定了基础。

两汉;《周易》; 易学;《老子》; 道家

因为《易传》的创作是融汇多家思想的结果，除了儒家思想，道家思想在其中也占有相当大的比重。这也一度导致当今学界对于《易传》的学派归属存在争议，但也体现出《易》、《老》在思想内涵上存在先天的契合。从汉初以黄老思想治国，《老子》和道家思想就始终在汉代的思想和学术界发生着重要的影响。同时，易学经历秦火而不绝，在汉代也得到广泛的传播和发展。所以，两汉时期始终存在着兼治《易》、《老》的学术风气。

一、融合《易》、道的《淮南子》

《淮南子》内容庞杂，对儒、道、墨、法、阴阳诸家思想兼收并蓄，但其主要的思想宗旨倾向于道家，是汉初黄老新道家的代表作。《齐俗》篇中说:“百家之言，指奏相反，其合道一体也。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异而不失于体。”《氾论》篇中也说:“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”《要略》篇则明确表达了其著述宗旨是“总万方之指，而归之一本”，或者说“通殊类，非循一迹之路，守一隅之指”。《淮南子》杂采百家的学术思想，显然与《易传》殊途同归、百虑一致的思想是一致的。可以说，《淮南子》的著述体例就是以《易传》思想为指导，在综合百家、博采众长的基础上，凸显道家思想的结果，体现出融合《易》、道思想的鲜明特色。

“道”论是《老子》思想与《易传》思想的一个重要的契合点。《易传》中最重要的形而上学观念是“道”，《老子》也是如此。虽然《老子》所言的“道”和《易传》所说的“道”不同，但两者都是以“道”作为最高的哲学范畴。《淮南子》也是将“道”作为最高哲学范畴，并且在以“道”为基础构建的天人关系上，一方面接受了《庄子》的思想，提出“天地宇宙，一人之身也”［1］《本经》，又说“遭急迫难，精通于天”［1］《览冥》，“人主之情，上通于天”［1］《天文》。不仅如此，天的作用还要经过人才得以实现，“天地之和合，阴阳之陶化万物，皆乘人气也”。这种观念无疑是提升了人在天人关系中的能动作用。徐复观先生认为，“这实际是由以天为中心的天人关系，转到以人为中心的天人关系”［2］。徐先生也同时指出，这是当时流行的思想。其实这种流行的思想正是受到《易传》天人观念的启发。贯通天地人三才之道，推天道以明人事，正是《易传》的主导思想。《易》占的行为主体是人，因此推演天道的主体也是人，由《易》占引申出来的天人观念中，人是占有重要地位的。

《淮南子》还将以人为中心的天人观应用到治国理念中，体现出一种民本或者人本思想。《泰族》篇中说:“国主之有民也，犹城之有基，木之有根;根深则本固，基美则上宁。”而治民之道又在圣人居上位，所以说:“《易》曰:‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。’无人者，非无众庶也，言无圣人以统理之也。”这里对“人”的解释是“圣人”，与强调贤人主干作用的儒家政治情怀不同，《淮南子》显然是带有黄老道家的思想倾向，强调圣人在上的统理作用，讲究“君人南面之术”。

在《易传》中，天地人一体观的落脚点是人，但是也把人道看成是天道的投影，即把天道的自然规律看成是人道合理性的依据，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时”［3］《易传·乾·文言》。人要顺应和效法自然变化的规律，“天地变化，圣人效之”［3］《系辞上》。《老子》也说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”两者都以自然之道为事物的固有本性和规律，为宇宙的基本原理。《淮南子》继承了这种崇尚自然、顺天而动的天人观，在《泰族》篇中说:“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。”《精神》篇及《诠言》篇亦有“圣人法天顺情”、“尊天之道”、“循天之理”、“与天为期”、“从天之则”云云。

《淮南子》天人理论的归宿是实现人类社会的整体和谐。而对于现实社会应当效法的理想蓝图，《淮南子》中也有两种特点鲜明的描绘。《泰族》篇中说:“圣主在上，廓然无形，寂然无声，官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无轶民，无劳役，无冤刑，四海之内，莫不仰上之德，象主之指。”这显然是无为而治的太平世道。但是《缪称》篇还描绘了另一种情景:“言同略，事同指，上下一心，无歧道旁见者，遏障之于邪，开道之于善，而民乡方矣。故《易》曰:‘同人于野，利涉大川。’”这是由《易》之《同人》推衍出来的治世图景。这里强调“同”，其实就是《同人》卦辞所蕴涵的“和同于人”、“与人同心”的义理，与《礼记·礼运》所说的天下为公的“大同”之世不同。可见，《淮南子》在构建理想治世蓝图的时候，仍然同时带有道家和《易传》的两种价值追求。

《周易·系辞下》说:“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪?当文王与纣之事邪?文王以盛德蒙难而能亨其道，故称文王之德，以明易之道也。是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓易之道也。”《易》道是《周易》的内在精神，但对《易》道的认识和把握也因人而异，《淮南子》有其独特的《易》道观。《淮南子》在《要略》篇中对《周易》的性质有个明确的判定:“今《易》之乾坤，足以穷道通意也。八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而捃逐万物之祖也。”《淮南子》认为《周易》卦爻的设置是为了“原测淑清之道，而捃逐万物之祖”，而不是为了占知“鬼神情状”［3］《系辞上》。而且，这里的“道”是最高的哲学范畴，与《易传》中圣人设立的，带有主体精神的道是不同的。相比之下，这里的“道”是原本就有的自然，在意义上与《老子》的“道”更加一致。所以，这是《淮南子》在以道家的哲学体会《易传》的精神，是“在理解《易传》之道时，已经做了某种功能性的改造，揭去了罩在《易传》之道上的神秘面纱，还他以道家之道德面目”［2］。

二、严遵、扬雄的《易》、《老》思想

严遵的学问最突出的特点就是《老》、《易》兼治。汤用彤先生指出:“世之非毁弼《易》者，一非其援老氏入《易》。然汉代自严遵以来，兼治《老》、《易》之人固多矣。”［4］汤先生旨在追溯王弼玄学的渊源，而且以严遵为兼治《老》、《易》的典范。史载严遵一生隐居不仕，“卜筮于成都市”［5］《王贡两龚鲍传》，那么他对《周易》必然是非常熟悉的。严遵又“闭肆下帘而授《老子》”，“依老子、严周之指，著书十余万言”，那么他对《老子》更是精通。所以严遵“专精《大易》，耽于《老》、《庄》”［6］是毋庸置疑的。

《老子》和《易传》都有一套宇宙生成图式，严遵也关注宇宙生成问题，他的宇宙生成论主要是在《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”［7］四十二章和“天下万物生于有，有生于无”［7］四十章的说法的基础上，进一步建立起来的。他说:“虚之虚者生虚者，无之无者生无者，无者生有形者……夫天地之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然。”［8］卷二严遵构建了一个自然生道德，道德生神明，神明生和，和生气，气生万物的宇宙生成图式。

在严遵的宇宙生成论中，自然既是老子的道，而道德等同于一。“一，其名也;德，其号也。”［8］卷一在解释与德相同的“一”时，严遵说:“刚健运动以致其高，清明大通，皓白和正，纯粹真茂，不与物糅。确然《大易》，乾乾光耀，万物资始，云蒸雨施，品物流形，元首性命，玄玄苍苍，无不尽覆。”［8］卷一“刚健运动”之语显然来自《乾卦·文言》“天行健”之说。而且《乾卦·彖》说:“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”与上段话有很大的相似之处。严遵用《易传》的语言和《易传》以“乾元”为万物基始的观点阐释了《老子》中“一”的概念。

严遵《老》、《易》兼治，并且善于运用《周易》的语言和思想阐发《老子》的概念和学说。他对“道”、“虚”、“无”和“有生于无”的论述，较之老、庄有了较大的发展，具有较高的思辨性。魏晋玄学，特别是何晏、王弼的“凡有皆始于无”的“贵无论”正是在严遵和《易纬》的思辨哲学的基础上发展起来的。严遵是从宇宙生成的角度讲有无，王弼则着重从本末关系上讲有无，都带有本体论的意思。因此张涛先生指出，“严遵的学说是汉代道家思潮转变为魏晋玄学的重要的中间环节，是从宇宙生成论到本体论的中介”［9］。

扬雄少时从严遵游学，严遵《老》、《易》兼治的学风无疑是对扬雄具有重要影响的。扬雄“以为经莫大于《易》，故作《太玄》;传莫大于《论语》，作《法言》”［5］《扬雄传》。《太玄》从体裁上几乎完全模仿《周易》，在思想内容上则汇通《易》、《老》，自成体系。《太玄》首先是在宇宙观上标举“玄”这一中心概念，将“玄”作为最高哲学范畴，这是扬雄对《老子》思想的继承。《老子》中的“玄”是“道”的别称，可以说扬雄的“玄”直接脱胎于《老子》的“道”。且又因《老子》称“道”为“太”，所以玄也称“太玄”。桓谭说:“扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。”又说:“伏牺谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”［1］《张衡传注》正是如此。但扬雄又说:“夫玄者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。”［10］《玄图》那么，“玄”这个取自《老子》概念又具备了《易传》三才之道的内涵。扬雄说“通天地人曰儒”［11］《君子》，并自比为“观象于天，视度于地，察法于人者”［5］《扬雄传》，这显然是受到《易传》的启发。扬雄融汇《易》、《老》，“诠释了‘玄’的概念，用以代表宇宙的起源和本体，从而为玄学‘本末’、‘有无’等核心范畴的展开做了准备”［12］。扬雄的“玄”与魏晋玄学的“玄”在内涵上已经非常接近，所以有学者提出:“两者之言何其相似!由此可知从扬雄到魏晋玄学在理论上有着内在联系。”［13］

辩证思维是《周易》和《老子》思想中共有的重要内容，而辩证思维也是扬雄思想中的重要成分。扬雄说:“圜方之相研，刚柔之相干。盛则入衰，穷则更生。有实有虚，流止无常。”［10］《玄摛》“天地相对，日月相刿，山川相流，轻重相浮，阴阳相续。”［10］《玄告》扬雄罗列出众多相对的概念，揭示出事物之间的普遍联系和变化、发展的规律。《周易》有“亢龙有悔”之说，《老子》也有盛极则衰、祸福相依的观念，并且两者都谈损益得失。扬雄也在《太玄赋》中说:“观《大易》之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。……自夫物有盛衰兮，况人事之所极?”扬雄的损益祸福观念同样是受到《易传》和《老子》共同影响的结果。

扬雄不满于诸子，认为“诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人，即为怪迂。析辩诡辞，以挠世事，虽小辩，终破大道而或众，使溺于所闻而不自知其非也。”［5］《扬雄传》但他偏爱《老子》，说:“老子之言道德，吾有取焉耳!”［11］《问道》“老聃有遗言，贵知我者希，此非其操与!”［11］《解难》《太玄》的宇宙观虽然立足于《易传》的三才之道，但没有采用《易传》那样从阴阳对立观念出发的二分法，而是以三分法代之。《玄图》中说:“一玄都覆三方，方同九州，枝载庶部，分正群家。”一玄分为三方，三方各分为三州，每州又分为三部，每部又分为三家。扬雄就是用这个模型来对应现实中的社会结构。此处所用数字都是三和三的倍数，是为“参分阳气以为三重，极为九营”，也即“一以三生”。《周易》采用的二分法将阴阳视为两体，存在两体的“中和”、“中介”不易透显的缺陷。三分法则弥补了这个缺陷。《老子》说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见三分法的思路更加接近于《老子》的思想。

三、王充的天人观

王充的天人观具有糅合《老》、《易》的特点。王充说:“自然无为，天之道也。”［14］《初禀》《遣告》和《自然》篇中也有类似的表述，论天道强调无为。还引《易》文说:“《易》曰:‘大人与天地合其德。’黄帝、尧、舜，大人也，其德与天地合，故知无为也。”［14］《乱龙》并且认为《易传》中的大人之德与天地之德也是“无为”。当然他也说天道“自然”，但其自然也等同于“无为”。虽然他在《自然》篇一开始就说是“依道家论之”，其实王充所说的天道与老子的天道观有很大的区别。老子的天道是自然之道，是至善纯美的自然法则，是成就万物的自然无为。王充的天道观则是基于无神论的目的，割裂了天道与创生之间的必然联系。对于天与生物之间的关系，王充认为物是在天的施气之下偶然自生，如是则与天不相干，天人不相感。道家和儒家在天人关系的总体框架上都是天人一贯的思路，因此可以推演出天人感应的学说。王充是假托于道家的学说而自创的天道观，其目的正是为了彻底否定当时流行的天人感应学说。王充正是认识到天人感应学说的荒谬之处，所以说“遣告于天道尤诡”［14］《自然》，以批判天人感应学说作为自己天道观的根本目的。

王充自然无为的天道观落实到社会政治思想上，他是倡导无为而治的，这是由于他对黄老道家思想的推崇。但王充又主张尚贤、养贤，他在《艺增》篇中说:“《易》曰:‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人也。’非其无人也，无贤人也。《尚书》曰:‘毋旷庶官。’旷，空;庶，众也。毋空众官，置非其人，与空无异，故言空也。”引用《丰卦》六二爻辞是汉代学者用以表达尚贤主张的惯用方式，已为成例。只是王充在这里还附上了《尚书》中的话作为补充，他要明确表达的是要任官以贤。王充对于出仕为官始终是有一种依恋情结的，他也始终是以贤者作为个人的价值标准。所以他反复说“治国之道当任德”，“养德者，养名高之人，以示能敬贤”［14］《非韩》，“道德仁义，天之道也”［14］《辨祟》，“庸庸之君，不能知贤”［14］《答佞》。

为了将尚贤主张与黄老无为的思想统一起来，他在《自然》篇中说:“贤之纯者，黄、老是也。黄者，黄帝也;老者，老子也。黄、老之操，身中恬澹，其治无为。正身共己，而阴阳自和，无心於为而物自化，无意於生而物自成。《易》曰:‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。’垂衣裳者，垂拱无为也。”黄帝、尧、舜、老子都是垂拱无为，这是贤之纯者，是贤人的最佳典范。所以在王充看来，贤人的标准，乃是“无为”二字。如是则王充不仅坚持天道无为，对于治道、人道，他仍然主张无为。但他在《说日》中说:“难曰:‘附地之气不行，人附地，何以行?’曰:‘人之行，求有为也。人道有为，故行求。古者质朴，邻国接境，鸡犬之声相闻，终身不相往来焉。’”这里王充明确表达了“人道有为”的说法，因此有学者据此认为王充主张“人道有为”［15］。王充的确承认“人道有为”的社会现实，但他在后面还补充说“古者质朴，邻国接境，鸡犬之声相闻，终身不相往来”，这种无为的社会状态才是王充理想中的人道。这个存在矛盾的地方，很可能是因为王充接受了《周易》“天行健，君子以自强不息”的君子有为的思想影响，而对于人道有为的合理性也不得不在一定程度上加以肯定。

王充一向被视为杂家。在其学术之中，非常鲜明地体现出对《周易》和黄老思想的兼收并取，所以徐芹庭先生指出“观其易学，多陈述人事之事理，兼取黄老自然之说”，还强调:“后人以《老》、《庄》解《易》者，王充《论衡》亦尝开其端云”，“下开王弼、韩康伯之易学，不为无功矣”［16］。的确，《论衡》与王弼著作多有相似之处，王弼反对天人感应学说和神学目的论，不追究宇宙的起源，否定天地有源、宇宙有初始的宇宙发生论等等，都是受到王充《论衡》的影响。所以，王充《论衡》也是王弼玄学的渊源之一，并与《太玄》一起，构成从《易》、《老》到正始玄学的中间环节。

四、魏伯阳的丹道易学

《周易参同契》是一部较早的道教经典，是道教炼丹术的理论著作，也是融汇《周易》与道家思想的典范。但与以上诸人不同，《参同契》不注重《周易》和道家思想在义理上的契合，主要是运用《周易》和易学的思想来作为道教炼丹术的理论指导，所以五代彭晓《周易参同契真义序》说魏伯阳“约《周易》撰《参同契》三篇”。

《周易参同契》中最显著的易学特征就是以乾坤坎离四卦构建的宇宙模型。中国古代的宇宙论，大多与道家有关，尤其是宣夜说和浑天说。《周易参同契》就采用了汉末在天文学中占统治地位的浑天说。认为《易传》所说的天地设位其实是一种“乾刚坤柔，配合相包”的状态，从而修订了《周易》基于盖天说而提出的“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”的宇宙结构。对于这个宇宙模型，《参同契》这样描述:“乾坤刚柔，配合相包。阳秉阴受，雌雄相须。”(阴阳精炁章第十六)乾坤相包还只是一个静态结构，所以《周易参同契》又引入坎离二卦，作为运行于天地间的动态元素。“天地设位，而易行乎其中。天地者，乾坤之象也;设位者，列阴阳配合之位也;易谓坎离者，乾坤二用。”(乾坤设位章第二)一方面，离象日，坎象月，日月运动于天地之间，相互推移。“易者，象也。悬象著明，莫大忽日月，穷神以知化，阳往则阴来，辐辏而轮转，出入更卷舒”(日月悬象章第三)。即符合自然规律，也表达了《易传》日月相推的精神。《系辞》说:“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”另一方面，坎离卦象都是阴阳交错之形，因此取二卦可以象征天地间阴阳二气升降沉浮、交错变易之理。“坎离匡廓，运毂正轴，牝牡四卦，以为橐龠。”(大易总叙章第一)总而言之，乾坤坎离四卦构成一个动态的宇宙模型，充分体现出《易传》的变易精神。

这个宏观的宇宙模型正是为了说明丹鼎炉火的合理性，具体到炼外丹来说，“天地设位”，乾坤相包，是要求炉鼎法乾坤之象。“易行乎其中”是指铅汞药物和水火之气在炉鼎之中翻腾运动，变化无常。坎离既是代表铅汞和水火，所以《周易参同契》格外推崇坎离两卦也正是与炼丹之术密切相关的。铅遇火熔为液态，是为阴象;汞遇火而升华，是为阳象。又水为阴，火为阳，阴阳融为一炉，炼成丹药，所以叫“易谓坎离”。“易谓坎离”之说是对《易传》“一阴一阳之谓道”这个命题的发挥，也是“易以道阴阳”得另一种表述。从取象来说，离火为日，为阳;坎水为月，为阴。所谓“坎离相抱，龙虎相交，水火相通，日月相合，即阴阳相配合之义”［17］。所以《周易参同契》说:“阳燧以取火，非日不生光。方诸非星月，安能得水浆?二(炁)玄且远，感化尚相通，何况近存身?切在于心胸。阴阳配日月，水火为效徵。”(二炁感化章第二十一)

《参同契》认为，丹药的炼成，是基于阴阳相交合的原理，所谓“阴阳相饮食，交感道自然”。阴阳交合，孕育生命是天地间普遍存在的自然规律，理所应当。“生生之谓易”，《参同契》用物种繁衍的道理来形容丹药的炼成，为丹药赋予了活性和生命，将《易传》思想中的自然辩证法贯彻到丹鼎炉火之中。而且，还必须顺应天地阴阳变化、时令节气变迁，才能成功炼出金液还丹。因此《参同契》也援引了象数易家的学说作为依据，尤其是采纳了京房的八卦纳甲说，配以月相的晦朔弦望，萧汉明先生称之为“月相纳甲说”［18］。月相纳甲说是魏伯阳的重要发明，直接对虞翻的象数解《易》体例产生了影响。

《参同契》自叙其题旨，明确将参合《易》、《老》作为炼丹的理论依据，指出:“大易性情，各如其度。黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。”(补塞遗脱章第三十四)《参同契》融汇《易》、《老》主要是为了指导炼丹的具体操作，是为道教的养生之术服务的，因此对道教易学的发展产生了深刻的影响。宋初华山道士陈抟以《参同契》为理论指导，以炼内丹为宗旨，又将道教易学同内丹术联系起来，创立了“龙图易”。以后通过邵雍等人的发展，形成宋代象数易学图书学派。邵雍等人的学说，如“乾南坤北”、“坎西离东”之说，也可以追溯到《参同契》。

五、结语

金春峰先生指出［19］，在汉代，“每当社会风俗淫弊、奢华不实、虚伪之风高涨之时，儒者们就会自发地倾向于《老子》”。每当神学泛滥的时候，儒者们也会从黄老道家思想中寻求治疗和抑止的药方。“这与其说是一些思想家的个人自觉，无宁说是由社会倾向所自发形成的趋势”。汉代《易》、《老》兼治的学术风气与《易》、《老》思想内涵的天生契合有着必然的关系，也跟汉初黄老之学的盛行有着重要的继承关系。儒学的兴盛并没有完全消除黄老之学的深刻影响，这对东汉时期治《易》者偏爱《老子》的学风应该也有影响。同时，东汉后期的社会弊端使许多经学思想家都倾向在道家思想中寄托精神上的困屯。如马融在精研易学的同时，还著有《老子注》和《淮南子注》。并且在陷于饥困之时，曾说:“古人有言，左手据天下之图，右手剔其喉，愚夫不为。所以然者，生贵子天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之驱，殆非老、庄所谓也。”［9］《马融列传》可见马融是深知老庄之旨的。易学大家虞翻也是同时著有《老子注》。郑玄在注解《易纬》时频繁运用“无”、“有”、“自生”、“自成”等概念，这正是运用《老子》自然无为的思想。而且《南齐书》载王僧虔《诚子书》说:“汝开《老子》的卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所虞，马郑何所指。”［20］《王僧虞传》金春峰先生据此推测，郑玄也可能有《老子注》。兼习《易》、《老》在汉代后期的学者中的确蔚然成风。

这种学术风气在汉末思想界产生了广泛而深刻的影响。兼习《易》、《老》，融合《易》、《老》的这种趋向和风尚在魏晋进一步得到发展，这就有了“三玄”的出现。而个人追求黄老恬淡生活的理想也造就了魏晋的隐遁之风。随着汉末道教的逐渐成熟，并将易学思想融入其主导思想，促进了道教易学的发展。对简朴无华、讲究诚实的道德原则的推崇，是对儒家道德价值理念的修正，而在崇尚自然的前提下强调人的主观能动性，也是对黄老无为思想的修正。两汉兼治《易》、《老》的学术风气体现了儒、道思想的融合，也为以儒道精神为主体的中国传统文化奠定了基础。

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1672－6219(2012)02－0079－05

2012－01－10

黄 河，男，三峡大学图书馆馆员，博士。

［责任编辑:刘自兵］