论早期儒家王霸之辨——在价值理性与工具理性之间

孟蕾乐

(天津公安警官职业学院，天津 300382)

一、早期儒家的王道观与价值理性

王道是早期儒家所认为的理想政治形态，代表着完善的伦理道德境界。儒家所讲的王道以仁爱为基本精神，将此仁爱精神贯彻到社会政治方面即是仁政，仁政以仁德为政治原则和政治目标。王道的基本内涵可以概括为以仁爱精神推行仁政，实现道德的完满和社会的有序。仁政在政治上具体表现为“为政以德”［1］为政，强调道德在政治中的重要作用，要求为政者不仅自身要具有仁爱的精神和较高的道德水平，还要在为政过程中始终以仁德为原则和目标。

王道政治以圣王之治为蓝本，而圣王之所以为圣王，就在于他们具有超乎常人的道德品质。因此，王道对治理天下的君王有着很高的道德要求，甚至认为君王的个人道德水平决定了国家政治的好坏。在儒家看来，政治是“推己及人”和“正己以正人”的道德的推广和感召过程。只有君王具有仁爱之心，才能把这种仁爱之心推及他人来实行仁政;同时君王又在道德上起到表率和引领作用，通过自身的道德感召和对民众的道德教化，使天下百姓的道德得以提高。道德教化是王道政治治理社会的主要途径，通过对百姓的道德教化，培养人们的道德心，启发人们内在的道德自觉，把道德规范内化到百姓内心，提高全体百姓的道德水平，进而实现王道社会完满的道德境界。

“仁”的基本涵义是“仁者爱人”，从政治角度上讲，“爱人”即“爱民”，将仁爱之心推及到天下之民。另外，政治的基础是天下万民，民为政本，得到民众的拥护，天下归附方可成之为“王”。所以，王道政治以民为本，一方面通过富民养民的措施使天下万民“养生丧死无憾”［3］梁惠王上，保证人们基本的生活生存要求，另一方面通过对民众进行道德感召和礼乐教化，不断完善其道德品质，使整个社会的道德水平得到提高。人们生活安定，道德高尚，才是理想之王道。

《礼记·礼运》曰:“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。”礼对于道德仁义的贯彻和教化的实施具有重要的作用。在儒家思想中，礼与仁有着密切的关系。一般来说，仁心外化而成礼，依礼而行则成仁。仁是礼的内在根据和基本精神，只有自身具备“仁”，才能更好地符合于“礼”，孔子说:“人而不仁，如礼何!人而不仁，如乐何!”［1］八佾，只有具备了仁，才能更好地遵循礼乐;礼是仁的外在表现，是外在的道德规范制度，只有遵守“礼”，才能更好地实现“仁”，孔子认为“克己复礼为仁”［1］颜渊，只要使自己的行为符合礼的规范，也就达到了仁的要求。因此，王道政治以礼义制度为社会规范来治理社会，以礼治来保障仁爱精神的实现。礼的基本精神是“亲亲”、“尊尊”，它把社会制度规范内化到人的内心，从道德伦理情感上约束人们的行为使之自觉遵守礼。礼的外在形式是礼仪制度，给人们提供一种行为的准则，对人进行外在的约束。早期儒家试图通过“道之以德，齐之以礼”［1］为政的双重作用使天下人既成就了高尚的道德又能自觉遵守礼制，从而实现理想的王道社会。

王道政治以仁爱为内在的道德精神，以礼为外在的道德规范，那么行王道就要符合仁和礼，符合仁、礼的道德要求即是“义”。义通常和利相连，义利问题是中国传统政治哲学中一对重要范畴。一般来说，义即道义，指道德规范要求;利即功利，指个人的利益欲望，义利问题即道德价值与物质利益的关系问题。对利的一味追求会使人无视道德的要求而造成混乱的局面，因此，王道政治把义作为政治行为遵循的价值原则，强调“义以为上”［1］阳货。王道政治完全以义为价值原则，政治行为依仁义而行，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”［2］王霸，不做任何不符合义的要求的事情。

王道理想体现了鲜明的价值理性的特质。马克斯·韦伯认为价值理性指的是“通过有意识地对一个特定的行为——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。”［4］56一般来说，价值理性注重的是人们对某些事物或行为所赋予的价值含义，以及人们对某些价值观念的追求，而非事物或行为的结果。价值理性是对人们行为价值和意义的追问，是人们对终极关怀的理性思考。

王道在各个方面始终以价值理性为取向，王道政治是仁爱道德精神的展开与贯彻，而没有任何功利性的因素。首先，从政治目的来看，王道试图实现一个道德完善的完满政治状态。王道之所以为理想政治就在于它是建立在德性原则和仁爱精神之上的政治。其次，从政治原则来看，王道以仁义道德为最高原则，以义为价值标准，对内实行仁政、德治，对外则以仁德感召天下之民真心顺服归附。再次，从政治制度方面看，王道以礼乐制度为社会规范，礼乐文明以亲亲、尊尊为内在精神，通过人伦上“亲亲”的道德情感实现政治上“尊尊”的尊卑贵贱等级秩序，把血缘基础上的道德规范扩大到社会关系中，以维持政治的稳定。最后，从政治实施方面看，王道通过道德上的修养、感召和教化来贯彻礼乐制度，通过以道德自律为主的自我约束机制来维护社会秩序。从以上分析可以看出，王道始终以仁德的道德原则为价值追求，对政治生活进行价值评判、价值规范和价值建构，它注重道德的自觉和价值的关怀，追求理想的道德境界及终极价值，而不考虑实现王道的现实可能性及具体的可操作性。它不仅以道德要求来判断、规定政治的一切，甚至以价值理性取代工具理性，把一切政治问题都归结为道德价值的问题。

二、早期儒家的霸道观与工具理性

霸在最初的时候指的是诸侯之长，霸者“行方伯之职，会诸侯，朝天子，不失人臣之义，故圣人与之。”［5］号霸主凭借强大的实力率领诸侯维护王室的权威。然而随着社会生产的发展，诸侯势力增强，同时周王室衰微，于是有些诸侯野心勃勃，纷纷采取措施富国强兵以图称霸诸侯。成为霸主的诸侯国所采取的治国之道即为霸道。与王道以仁爱之心推行仁政追求道德境界的完满不同，霸道以功利之心推行力政，它所追求的是以强大的政治经济军事实力为基础的强权政治。

王道以道德为目标和原则，对为政者自身及其施政原则、措施都有较高的道德要求，甚至认为可以通过道德解决一切政治问题。霸道则不然，它追求具体而现实的功利。在诸侯争霸的时代，霸道的目的就是称霸诸侯，以谋求更多的利益，所以霸道的各种措施都是围绕着如何能够快速而有效地实现国富兵强称霸诸侯而进行的。

“我去打盆水。”孙敬文从网兜里取出脸盆往外边走,不料与正要进宿舍的齐勇撞了个头碰头。孙敬文又连声道歉,可是这次换来的不是原谅,而是狠狠的一记耳光。

霸道在政治原则上表现为以力假仁，不考虑政治的价值和意义，只求现实的功利，为了实现目标而无视道德。即使有仁义道德的思想，也是以力假仁、以让饰争、依仁蹈利，凭借武力假行仁义来推行暴力征服，实施功利政治。在早期儒家看来，王道与霸道的一个重要的区别就在于王道是为政者所具有的仁爱之心的自然而然的推广，而霸道的仁义道德则并非为政者本心的仁心的推演，而只是用来掩饰霸者私心私利的一种手段。孟子说:“以力假仁者霸。”［3］公孙丑上力，指的是国富兵强的实力，霸者以力服人，以力假仁，是依靠强大的物质力量，并假借仁义的名义来使人屈服。荀子说“彼以让饰争、依乎仁而蹈利者也”［2］仲尼，霸道以谦让来掩饰争夺、依靠仁义之名来追求私利，他们所谓的退让，不过是为了掩饰更大的争夺，他们所谓的仁义，不过是为了骗取更大的利益。

荀子说:“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”［2］强国实行礼义者为王，重用法令者为霸。王道在治理国内政治问题中强调以礼义为规范，以道德教化为手段;而霸道则依靠严刑峻法等强制性手段来治理社会。他们通过颁布苛刻的法令明确地规定社会行为规范，并以此为约束人们行为的唯一准则。法具有客观性和普遍适用性，《史记·太史公自序》说:“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”这就克服了礼义制度的繁杂，也无需迂阔的道德自觉，通过明确而具体的法令来统一人们的行为，使人们有章可循，有法可依，又以外在的强制约束力使人们不敢为非作歹。相对于礼仪道德教化的道德启发，严刑峻法的现实威慑力能够起到立竿见影的作用，能够使霸主更有效更快速地控制社会。

在春秋战国时期，各诸侯国的争霸是通过战争来进行的，战争成为时代的主题。在各诸侯纷立而起争夺霸权的战争年代，对于为政者来讲，当务之急是如何能在战争中取胜或者自保。很明显，缓慢而迂阔的仁义道德教化是不能在一个弱肉强食的社会中使诸侯国实现这个目标的，只有战争和强大的武力才能保障诸侯国的安全，才能使其他弱小的诸侯国屈从于它。战争和武力是最快捷而有效的途径，所以霸道十分崇尚战争和武力以此作为称霸的必要手段。

争霸战争就是实力的竞争，战争需要耗费大量的财富，需要坚甲利兵，只有拥有强大的经济军事实力才能应付不断的战争并取得胜利，强大的经济军事实力是战争取得胜利的关键。因此，霸道十分重视经济和军事问题，通过各种措施来增加经济收入，增强军事力量。在以小农经济为主的社会形态中，土地无疑是增强国家实力最基础的因素。一个国家所拥有的土地越多，就意味着它的经济实力越强，同时也可以生产出越多的粮食，进而可以供养更多的军队，军事实力也随之而增强，这就为建立一个强大的帝国奠定了坚实的基础。所以霸道主张通过兼并战争和开辟田野来扩大土地，以实现地大国富的目标。同时霸道也非常重军事力量的建设和军事优势的确立，通过招收健勇之人来扩大军队数量，通过聚敛蓄积来增加战备物资，同时又通过修理改良武器装备提高军队的战斗力。这些都是霸道为更快更好地称霸诸侯而采取的快捷而实用的措施。

霸道体现了强烈的工具理性的精神。马克斯·韦伯认为价值理性指的是“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为条件或者手段，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”［4］56。也就是“用理性的办法来看什么工具最有效，以便达到我们(无论是否合理)的目的。”［6］63工具理性注重的是如何运用手段达到目的，而非目的本身的价值及所使用手段本身固有的终极价值倾向及意义。

霸道的产生源自于现实的需求，而非理想的设计，因此，霸道的现实性就决定了它的实用性，实用性的政治目的和手段即是工具理性的体现。从政治目的来看，霸道追求的是称霸诸侯，一统天下，仅仅是各诸侯的私欲，而与道德和价值无关，不是对终极价值的追求。霸道以国富兵强的实力大小为判断政治优劣的标准。其次，从政治原则来看，霸道以利和力为最高原则，对内变法革新，采取各种有效措施增加国家财富，增强军事实力，对外不断发动战争以暴力强力来扩大领土、掠夺财富、征服百姓。再次，从政治制度方面看，霸道以法律制度为社会规范，通过外在的简明快捷的强制约束力来维持社会秩序。这些法律制度是严明的、系统的、程式化的成文规则，不考虑人类的道德情感、亲疏贵贱，一断于法。最后，从政治实施方面看，霸道不是通过缓慢的教化，而是以明确的庆赏诛罚来规定人们的行为，以权谋欺诈的手段谋求私利。霸道所关心的是如何用快速有效的政治措施达成称霸诸侯的目的，它以效果作为选择的唯一依据，所采取的增强经济军事实力的措施，所采用的严刑峻法，都只为能够更有效地达到目的。霸道没有考虑政治行为的价值与意义，一切只为追求功利的目的所驱使，为了实现称霸的目的可以不计道德因素，甚至漠视人的生命情感。

三、在价值理性和工具理性之间

在中国传统政治文化中，自西周提出“以德配天”、“敬德保民”，人们已开始关注价值理性的重要性。西周时由于社会秩序稳定，天下一统，因而政治思想并不活跃，人们的思想都统一在礼乐制度之下。另外，西周的“德治”观念与天命、天意相连，这就使西周时期的价值理性取向具有了至上权威性，人们对此并无质疑。所以，西周时期的政治思想是以具有神圣性的价值理性为主导的。到了春秋战国时期，一方面，王室权威式微诸侯实力增强，礼制秩序被破坏，诸侯争霸战争不断，政治的动荡促进了思想的活跃;另一方面，人的理性的进步及社会变革对人个性一定程度的解放，也促使人们开始突破旧的价值观念重新审视历史和社会政治问题，探索新的政治思想以建立新的社会秩序。礼乐文明的破坏造成价值理性的萎缩，这在一定程度上引发了对工具理性的诉求。显然，在激烈残酷的政治斗争中，以经济和军事力量为基础的实力是取得胜利保存自身的重要条件，因此能够迅速有效地增强国力的策略和思想对各诸侯来说才是最渴望和合乎时宜的，工具理性意识突破价值理性的一统而逐渐增强。

价值理性的削弱与工具理性的凸显，引发了先秦思想家在价值理性和工具理性的冲突中做出的不同判定和选择。在先秦政治思想领域，比较有代表性的是儒墨道法四大学派。墨家一方面提倡兼爱、非攻、尚贤、尚能的道德要求;另一方面又主张功利主义，认为“义者，利也”［7］经上，将道德和实利相统一，提出交相利的求利思想;同时墨家又非常重视实用原则，荀子曾评价墨子“蔽于用而不知文”［2］解蔽，墨家认为万事都要以实际效用为标准，其所有的政治主张都是根据具体的社会现实而提出的。由此可见，墨家在价值理性与工具理性中是处于一种中间状态，试图以价值理性规范政治行为，但又试图克服儒家的泛道德主义，强调工具理性的重要性，注重实用和功利。老庄道家以自然无为为中心，在政治上主张无为而治，放任自然，排斥任何人为的干涉。道家排斥任何理性的行为，主张同时废弃仁义道德的价值追求和富国强兵严刑峻法的功利主义。道家既没有选择价值理性也没有选择工具理性。法家追求现实功利，主张变法革新，增强国家实力，称霸诸侯。法家认为在诸侯争霸的战争时期，仁义是不合时宜的，实力才是立国之本，因此他们重视法律和经济军事力量而轻视道德的作用，主张以严刑苛法来治理社会，以奖励耕战的方式来富国强兵，增强国家实力，以称霸诸侯。法家以功利为目的，一切政治措施都围绕如何能有效便捷地富国强兵称霸诸侯而实施。法家可以说是抛却了价值理性对终极价值的关怀而放任工具理性的功利驱使。

先秦儒家作为礼乐文明的传承者，对工具理性的高扬是决不可接受的，他们以德与力、义与利、礼与法、德与刑等问题为论题力辨王道霸道，从政治的理想、政治的原则、政治的规范等方面进行价值理性与工具理性的对比分析，肯定王道而否定了霸道，重申了价值理性的重要性。先秦儒家认为政治应以对人的价值关怀和仁爱为目的，所以以仁政德治为核心，以道德仁义为原则，以礼制为规范、以德教为手段的王道才是最理想的政治形态。而霸道则完全以现实功利为目的，是不正当的政治形态。先秦儒家通过对王道的褒扬和霸道的贬抑，在政治领域充分肯定了价值理性的重要性而把工具理性放在次要地位。

儒家对价值理性的肯定与其思想渊源、天命观、历史观及人性论有着密切的关系。首先，儒者本来就是司徒之官，是礼乐文化的传承者，因此，他们不仅坚定地维护西周以来的礼乐制度，还将三代逐渐形成的天命、德、礼等观念继承下来，并加以概括总结形成了以仁义道德为核心的先王之道。儒家以继承和发扬先王的仁义道德之道为己任，认为理想的政治应该像先王之时一样以道德为标准和要求。其次，儒家认为先王的仁义道德之道来自于天道。儒家认为君王是天以道德为标准而选用来代天治民的人，王之所以被选中，除了因为除其具有高尚的道德品质外，还在于他能体认天道。王者依天道立人道，以此来治理天下。天道尚德，以生生之仁爱化育万物，人道也应顺应天道，以仁爱为原则。再次，儒家认为历史是道德逐渐退化的过程，尧舜禹夏商周时期是道德完满的理想的社会。然而自东周以来历史一步步倒退，社会危机越来越严重。若要化解危机，必须培育人们的道德情感，恢复先王之道，以仁义礼制治国。最后，不管是主张人性本善或本恶，儒家都认为人性是可教化的，人都可以通过教化去恶向善。儒家认为善是人性所应当的，也是可以达到的状态。这也是儒家王道政治的现实可能性的重要依据。王道政治就是要在政治活动中引导和培养人的善性。天道为王道政治提供了终极价值依据，历史提供了历史借鉴，人性则为王道政治提供了现实可能性，正是依据于此，先秦儒家坚定不移地选择了仁爱、德治的王道政治，坚持不懈地以对人性的关怀和价值的追问为中心，不遗余力地强调价值理性的重要作用和意义。

早期儒家通过王霸之辨选择了价值理性，并以此规定了政治的本质、目的、原则及实施途径，后期儒家的政治哲学的思维模式都是以此为导向和前提的，由此形成了中国传统社会的德性政治文化或者可以说是伦理政治文化。正是早期儒家的这一选择，定下了中国传统政治文化的基调。中国传统政治哲学以仁爱精神、以道德准则作为政治的终极价值目标，重视对人的价值的关怀，其对政治价值的这种深刻认识在今天仍具有积极的意义。

［1］杨伯峻．论语译注［M］．北京:中华书局，1980．

［2］王先谦．荀子集解［M］．北京:中华书局，1988．

［3］杨伯峻．孟子译注［M］．北京:中华书局，1980．

［4］马克斯·韦伯．经济与社会［M］．北京:商务印书馆，1998．

［5］陈 立．白虎通疏证［M］．北京:中华书局，1994．

［6］林毓生．中国传统的创造性转化［M］．上海:三联书店出版社，1996．

［7］墨 翟．墨子［M］．上海:上海古籍出版社，1997．