道家政治学的理想范型建构——《老子》第一章新诠

唐国军

(广西民族大学法学院，广西南宁 530006)

我们知道，无论是传统还是现代，探讨政治，首先就需要区分政治的善与恶，需要建构一个政治的理想范型，如“乌托邦”，如“共产主义”，如“自由主义”等等。道就是老子为其政治学说事先预置的一个政治理想范型，《老子》的全部内涵就是从这个理想范型出发，解道、体道、行道。这个道，就是中国传统政治学的概念①。

一、道:《老子》政治学的整体性意涵

对于老子提出的“道”的概念的解释，多数学者以西方哲学的范畴体系为出发点，将其视为其最高哲学范畴。更有学者认为，老子“破天荒”地、首创性地提出“道”这个概念，就是作为自己的哲学思想体系的核心。而近代以来的哲学家们在解释“道”这一“哲学”范畴的具体涵义时，意见却并不完全一致，有的认为它是一种物质性的东西，是构成宇宙万物的元素;有的认为它是一种精神性的东西，同时也是产生宇宙万物的源泉。这就出现了对老子哲学是“唯物主义”还是“唯心主义”的论争。笔者认为，其实这个争论的命题，本身就是一个“伪”命题。因为老子之“道”之为“道”，乃中国之“道”——“君人南面之术”，其实质是一个政治学体系的概念。“道”不是现代西方哲学中“唯物”论或“唯心”论的结晶，也不须以“唯物”与“唯心”去对其作出评判。

1.汉代以前的正统帝王政治学地位

在历史上，作为政治学家的韩非子，是第一个为《道德经》作注的学者。他对于“道”的解释，符合中国传统政治的整体思维方式——将政治看成是对于整个宇宙间的自然秩序、天人秩序、人人秩序的总范畴，《韩非子·解老》说:“道者，万物之所(以)然也。万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。”

道是现实政治的一切制度设置与政治行为标准的根源。司马迁作《史记》，把老子与韩非子列入同传(还附有庄子、申不害)，即认为韩、庄、申“皆源于道德之意，而老子深远矣。”汉代的王充在《论衡》一书中，同样认为老子的“道”是政治学，而且是属于“王官之学”正统的帝王政治学。但是汉代儒家成为政治理论的正统之后，作为道家的《老子》在政治地位上就逐渐离开了帝王政治学正统理论体系的宝座;尤其是从东汉末年到魏晋时代，情形又发生了戏剧性变化。一些学者特别是王弼注《老子》，将老子的政治学体系篡改为“天下万物生于有，有生于无”的玄学。自此以后，人们逐渐从学理上忽视了《老子》正统政治学的地位，将其从政治理论领域中排除，使之再度丧失其政治学主流地位而被挤入了边缘。这种从现实政治地位至政治理论尊严的双重丧失，使《老子》至少在表面上不再成为帝王政治学的正统，而成为了文人“谈玄”的资料。这是《老子》的悲哀，同时也为正确理解《老子》设下了层层迷雾，使其正统帝王政治学的面目越来越远离人们的视野。

2.作为政治学体系的现代解读

尽管如此，《老子》的政治学意涵仍得到部分学者甚至于帝王的清楚认识，只是在儒家政治学一统之下，不能将其成为名正言顺的政治理论而已。(张舜徽先生《周秦道论发微》证明了直至隋唐，时之学者均知“道论”为“君人南面之术”，而唐之帝王更将其奉为治国宝典，贞观之治、开元盛世的政治理念中，就包含了老子的许多政治学观念。)因此，“道”就是“政治学”，这个政治学的根基在于人类对于自然与生命的体悟。从这个意义上讲，说它是哲学亦未尝不可，但其本质是政治，而不是哲学，在老子那里，哲学是政治的附庸，是“虚拟”的“预设”!

道，可道，非常道。名，可名，非常名。无名天地(帛书本:万物)之始;有名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其［所］徼(“所”为帛书本有;此句亦有断句为“故常无欲，以观其妙;常人欲，以观其徼。”)此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门［1］1。

《老子》第一章，常为学者以哲学的角度解读《老子》对世界本源问题之解释，在他们看来，这是一种“形而上学”。而事实是，老子并不是以所谓探讨世界本源为目标，而是以治道为学术宗旨的。陈鼓应在其所著《老子今译今注及评介》一书中说到老子哲学系统时有云:“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，而由人生论延伸到政治论。”［1］1这里的宇宙论是指天道，人生论就是人道，政治论就是治道。而天道、人道、治道，正是构成中国传统政治学基本体系的三大基本理论。陈先生所揭示的这个老子的“哲学”系统不仅准确无误地概括了《老子》一书的思想体系，同时也可以说是从先秦诸子学说以来的中国传统学术系统的基本范式。中国传统文化是以求道为其价值取向的，中国传统学术更是以求道为导向。而这个“道”就是“君人南面之术”——政治学!

道的核心究竟是什么?陈鼓应接着说:“中国哲学一向是较关注人生和政治问题的。”［1］1陈氏虽然从“哲学”角度看《老子》，但却看到了《老子》的真正核心是“关注人生和政治问题的”，所以他认为老子思想形成的真正动机是，“我们当知道他的形而上学只是为了应合人生与政治的需要而建立。”［1］1此言甚确!老子之学正是为政治而立说。至于所谓“宇宙论”——天道，那不过是为政治预设的“价值之源”罢了!余英时从探索价值体系的角度探究中国文化价值的来源，说道:“中国最早的想法是把人间秩序和道德的价值归源于‘帝’或‘天’”，说明“中国传统文化并不以为人间的秩序和价值起源于人间，它们仍有超人间的来源。”但“中国人对于此超越源头只作肯定而不去穷究到底，这就是庄子所谓‘六合之外，圣人存而不论’的态度”［7］7－8。显然，在这里，追求价值“超人间的来源”，便是求“天道”;安排“人间秩序和道德价值”，则是究“人道”，推“治道”! 求“天道”、究“人道”，推“治道”，就是我们的祖先最初求道的根本目的。把探究天人之际、人人之际及其和谐秩序安排作为了学术导向的目标，其所赖以成立的立足点就只能落实到“治道”当中。因此，天道是治道的价值源头、原初状态，人道是治道的现实基础，人道的和谐、完美，则是其追求的最高目标。

传曰:“天生万物，以地养之，圣人成之。”功德参合，而道术生焉［8］。正是天道、地道与人道的相参形成了治道——道术——中国传统政治学的理论体系。因此从整个的传统学术体系来解释中国传统政治学的构成，与现代以政治权力为中心的政治学相对比，笔者认为，中国传统政治学是一种广义的政治学。它以天道为渊源，为最高价值预设，为政治所遵从的最高原则:先秦时代体现为对天、道、上帝、祖先、鬼神的尊崇;秦汉以后则形成以敬“天”为中心的一整套政治原则，天是政治运行机制的中心:阴阳五行、天人感应、灾异祥瑞、天告天谴、司法时令、天子封禅、五德终始、禅让制等一系列政治设置，它既是政权合法性的根源，也是政权变更的理论依据;它既有神秘的宗教色彩，又有浓烈的自然政治特色。它以人道为出发点，形成社会等级的分层结构，以伦理关系作为调节一切政治行为规范的核心，尊尊、亲亲成为政治体系得以维系的坚强纽带;忠孝节义成为判断人的政治与一切行为的标准。它的治道则以礼乐政刑为基本范畴和具体内容，既有政治理想的设计——礼乐和谐，天下大同;也有操作的手段——政，即统治者施政的具体措施，突显出统治者的表率作用②，对人民的教化功能;同时也有对违犯教化的行为的惩治手段——刑。因此，笔者的结论是，中国传统政治学体系包含着两个层次的体系结构:其一是以天道、人道、治道及其相互关系探讨而形成的形而上的政治理论或政治学说，或者说政治哲学;其二是以礼乐政刑为核心范畴的政治实践中具体操作层面设计③。

邓立光释《老子》第一章的涵义时说，此章“总言天道的体(本体)用(发用)。天道的‘体’与‘用’在体道历程中逐步开显。”［3］37在这里，邓氏将老子的“道”简单地理解为“天道”，从后文中看，老子以天道为政治学之渊源，此说似不甚谬。但老子的道却在天道之上，是政治学的总称，而天道则与人道、治道为类，是道之下一层级的概念。所谓天道、人道、治道，正是道的三个有机构成部分。因而此处之“道”显然不单指“天道”，而是其政治学理论体系的总名，其中包含了天道、人道与治道。《老子》书的整体意涵正是以天道、人道与治道的探讨为中心构建一个整体的、理想型的政治学理论体系，“道”就是这个体系的总称。

二、“道，可道，非常道”:道家政治学的三类范型分析

1.道与名:政治范型的形态与评判

关于“道，可道，非常道”一句，析者甚众，而理解不同。按一般的理解，第一和第三个道是名词，就是指一般的道理，而第二个道是动词，是言说的意思。而所谓“常道”则指“恒常之大道”(常字本应为“恒”，汉时避文帝刘恒之讳而改)。全句的意思似是说:可以言说的道，就不是恒常的大道。按照这个解释，老子的大道，即中国传统政治学，就是不能言说的了，从哲学认识论讲，就陷入了不可知论的泥沼之中。这也就难怪余英时称道家学说为“反智论”了［7］。更有学者认为，此实际上是说，天道是只可体会不可言诠的，此说明了概念和语言对于道的理解之无能为力，理性思维至此而穷［3］37。这倒符合了中国传统思维中的非理性直觉体悟的特征，体现了道的“形而上”境界。而事实上，老子的“玄”思，并非为语言而语言，故意玩弄文字游戏。老子自己就说过，他的道是“甚易知，甚易行”的，怎么就不可知了呢?朱谦之批驳了此种观点:

老子着五千之文，于此首发其立言之旨趣。盖“道”者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此之谓常。自昔解老者流，以道为不可言。高诱注《淮南·泛论训》曰:“常道，言深隐幽冥，不可道也。”伪《关尹子》推而广之，谓“不可言即道”。实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰“美言”，曰“言有君”，曰“正言若反”，曰“吾言甚易知，甚易行”，皆言也，皆可道可名也。自解老者偏于一面，以“常”为不变不易之谓，可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易(林希逸)，于是可言之道，为不可言矣;可名之名，为不可名矣。不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名［10］4。

由此可见，“道”是可以言说的“变异”之道，是可以设计的人间之道，也就是“君人南面之术”——政治之道。笔者认为，此句的实质是叙述道的三种类型，反映道的三个层次，体现道的范型特色。可释为:“道;可道;非常道。”

“道”是政治学的第一类型，是最高理想层次，即包含天道，也包括人道，更包括为天道、人道而设置的治道，这也就是“常道”——一个理想政治的范型，并非在道之上还有一个所谓的“常道”，其核心就是政治的正义理论——我们从其与下文中“非常道”的对应中就可以知道。

“可道”则是指“可以实行之道”，是政治学的第二类型，是政治实践的中层要求，即政治学原则，就是要既符合天道，体现神圣;也符合人道，体现德性;同时又能在现实政治中可行，体现秩序之道。总体显现为道的治理层次，即通言的所谓“治道”，包涵“礼乐政刑”四大范畴所组成的应用政治学体系。

“非常道”则是现实政治中败坏的政治现状，脱离了政治之常轨之道。这是道的第三类型，是道的最低显现层次，是《德经》中一开始就批评的老子所处的那个时代中流行的诸侯王国之道。

这是老子对历史上(直到他自己生活的时代)存在的三种政治形态类型的总结与概括:“道”(或者常道)就是理想政治范型，是政治的应然状态;“可道”即理想政治范型在现实中的运行状态，是可以从现实中观察和设计的道，就是依天道、推人道，设治道;“非常道”即失去了正常状态的道，也就是老子所处的那个“礼崩乐坏”的春秋末期的政治，它已不可以用“道”来称谓之也。按照道家的基本观点，政治是从理想型至现实型，然后走向崩溃型的演变过程，此与后文“失道而后德，失德而后仁……”之说正同。

一般学者对“道”之为物的解释多种多样，但最基本的是规律，法则。沈善增根据帛书本将本文解释为“道可道也，非‘恒’道也。”并将其文译为:普通具体的行为法则，是可以指导行动的，但不是“恒”(实在)的作用法则［2］46。他认为，在先秦时代道并无“言说”的义项，笔者认为，这是正确的;但他将“道”释为“导”，而以“恒”代替永恒规律的说法，虽然列举了大量“证据”，但仍然难以成立，这是与老子本义相去甚远的。“道”作为老子学说的核心概念两千年的认识不变，自身已经成为了一个学术传统，恐怕在短时间的思考中得出的结论还难以推翻。不过，沈氏的这个大胆的认识，确实为我们进一步认识古人自身思想逻辑提出了很好的思路。

笔者认为，与此句相搭配的下一句“名，可名，非常名”，就是对上述道的三种存在状态的评论:正义的“道”是“正”名——理想的政治秩序;可行之道是可以接受之名——正常的秩序;而非常之道则不可以称名——混乱的政治秩序。“名”者，政治之实也，在老子与孔子时代，政治学中的名是至关重要的范畴，它既包含着一切政治称谓，又规范着名与名之间的秩序。孔子论政，即以正名开始。

子路曰:“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”［9］子路第七

正名是一切治道——礼乐政刑实施的前提。名代表着政治权威，代表着“君君、臣臣、父父、子子”的正常政治秩序。老子将道与名结合进来考察，显然是对现实中的名——实然的政治秩序进行分类研究，并将其上升到道的高度来进行总结、提高，从而构建出一个理想型的政治模型。他看到了政治理论形态与现实政治之间的对应与差异。将道分列为三种类型、三个等级，而与之相对应的名——政治秩序从而也形成了三个级别:理想秩序、正常秩序与混乱秩序。

2.无与有:道——理想政治范型的两种呈现

那么，理想范型中的道的特色是什么呢?道乃是效法自然——天地、万物而来的最为反映宇宙本质的正义理论。这是中国最早的“自然法”政治理论。所谓天，即道之渊源:“无名天地(帛书本:万物)之始;有名万物之母。”此句多有学者断句为“无名，天地之始;有名，万物之母。”或“无，名天地之始;有，名万物之母。”其基本的解读是老子言宇宙论之开端。以无拟道，从无到有，就是一个宇宙生成论意义上的理论。笔者认为，这种理解确实很深刻，很玄，但却是后人的“创造性诠释”，未必是老子的本义。笔者的见解其实很简单，也可能更能体现老子政治学的本色，就是不去追求天地之本体，而更关切宇宙人间的秩序。老子谓:天地之始是难以名状的，无法解释的;万物之母则须探讨，并且是可以探讨的，这就是后来《庄子》所谓“六合之外，存而不论”的态度。政治学的对象正是六合之内的“万物”之生命与生存的和谐秩序。

以“无”和“有”作为道之“名”——道所规范的天下秩序，道的设置要从天地与万物两个方面的体察开始，主要有两类:第一类是无，即天地之始，道的原初状态，或者说应然状态，也就是最理想的状态。所谓“天地之始”的政治本源追寻，就是政治的根本:天道原则——无为!“无”，无为就是这个道的应然状态的特点。无是其秩序，无为则是维护秩序的正义之道。这一点，作为道的叙述者——老子，对它的态度是“存而不论”的。第二类为“有”，即显现于现实政治中的道，就是作为“万物之母”——以万物生命安置与保全为目标的道，就是作为能长养万物之“母”的道。那么，如何了解“万物之母”——万物自身的本质规定性之源，从而建构一个与万物本性相符的理想政治范型呢?在老子看来，这个本质的规定性就是道，政治学体系理想范型的建构历程就是体道。道既是万物——宇宙间一切生命体的本质;又是政治学的基本渊源与展现。这个理想的道，显然不是一个物质的实体，而是物质实体的本质抽象和超越，它是存在于宇宙法则中的“自然法”!因而，老子认为，这个道的基本特征又可以称之为“玄”!那么，如何体道?

3.“常(恒)无”和“常(恒)有”:老子政治学的两大主题

故常(恒)无欲以观其妙;常(恒)有欲以观其［所］徼(“所”为帛书本有;此句亦有断句为“故常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼。”)

“常(恒)无”和“常(恒)有”是老子政治学的两大主题。前者为理论探讨，后者为现实设计。无和有是道的存在的两种“名”——政治秩序的状态，因此，此两句的意义就是:从无和有两种道的名状——秩序中体道。无是道的理论虚悬状态，即道的理想范型;而有则是道的现实政治呈现状态，两者都是政治——道的形态。所以，体道就要以应然的政治秩序——“无”思考道——政治学体系中的微妙原理;以已然的政治秩序——有，去分析现在政治，了解其设置的善否，运行的正常与否。此处所谓“观”就是“探究”;“妙”就是理论精蕴，即天地之道，亦即理想政治的标准、模型。常无，即理想政治的范型态。“徼”，注者多云其意为“边际”，以此意诠之，则“常有”亦是道的标准形态，即政治必须对宇宙边际之内的一切万物——生命体予以保全;“徼”亦通为“曒”，敦煌本作十四章“其上不皦”，景龙本亦作“曒”。“曒”的意思为:

(一切经音义引说文笺卷七)经文“常无观其妙”，妙者，微眇之谓，荀悦《申鉴》所云:“理微谓之妙也。”“常有观其曒”，“曒”者，光明之谓，与“妙”为对文，意曰理显谓之曒也［10］5。

“曒”，即“光明”，也就是道——政治学的显现层面，亦即万物自下而上之道。由此可见，《老子》政治学的基本对象并非现代政治学理论中的“权力”，而是与天地人相通的宇宙中一切生命体的秩序与自下而上之道。圣人所要治理的不是国家，而是天下，是“六合”以内的万事万物!这里显现了老子之道——政治学的博大，自然也就可以包含着哲学等一切现代人类知识的门类了。

三、结论:众妙之门——老子政治学的范型特色

此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

玄者，本原义，也就是说，无和有都是道的组成部分，所以都是政治学——道的本原，道的本原既有理想的范型——无的状态，也有应然的现实政治制度——有的状态，所以“玄之又玄”，即道的双重本原意义。无和有作为道的体现形态，是一切政治现象产生的理论根源，所以是政治的根本渊源，一切政治现象都可以从无——理想型，有——实现型的理论形态中去判断，所以它是“众妙之门”。“门”，沈善增先生释为“产门”，而以“众妙”为各种生命体，也就是说，道的无与有的状态，都是为一切生命体的自我本质实现与和谐秩序而设置的理想的和应然的自然状态，此体现了老子政治学最为基本的特色:以生命保全为秩序之本的生命政治学特色。

注 释:

① 关于中国传统政治学的概念，参见笔者《中国传统政治学论纲》系列论文，《广西社会科学》2008年第3－10期。

② 孔子说:政者，正也，这就是要求统治者正身以为民之表率。

③ 参见笔者发表于《广西社会科学》2008第3－10期的七篇系列论文《中国传统政治学论纲》。

［1］陈鼓应．老子注释及评介［M］．北京:中华书局，1984．

［2］沈善增．还我老子［M］．上海:上海人民出版社，2004．

［3］邓立光．老子新诠——无为而治及其形上理则［M］．上海:上海古籍出版社，2007．

［4］向敬之．我读《老子》的启示——经典解读是一种颠覆［N］．中国教育报，2006－08－17(07)．

［5］赵又春．我读《老子》［M］．长沙:岳麓书社，2006．

［6］林俊宏．老子政治思想的展开［J］．台湾:政治科學論叢，1999(10):171－194．

［7］余英时．中国传统思想的现代诠释［M］．南京:江苏人民出版社，1996:7－8．

［8］陆 贾．新语·道基篇［M］//王利器．新语校释．北京:中华书局，1986．

［9］孔 子．论语［M］．

［10］朱谦之．老子校释［M］．北京:中华书局，1984:4．