胡寅的佛学批判与宋代儒学的自我认同

刘依平

（湖南科技大学法学院，湖南 湘潭 411201）

胡寅（1098-1156）是宋代著名的哲学家、政治家、史论家和文学家。在儒学遭遇身份危机的背景下，他坚持儒学本位立场，以鲜明的文化自觉和理学修养，予佛学核心理论以严正的批判，为重建宋代儒学的自我认同作出了有益贡献。

一、宋代儒学的身份危机

宋代是中国思想文化发展繁荣的黄金时期，佛学与儒学在这一时期的融合也超越了以往任何一个时代。一方面，佛教学者从后周世宗排佛运动中吸取经验教训，进一步向本土儒学寻求文化认同，如当时僧人释智圆以“释道儒宗，其旨本融”为基本主张，契嵩作《辅教篇》主张儒佛一贯，都是以佛学来融汇儒学。另一方面，儒家学者为回应佛学在宇宙论、本体论、心性论、工夫论等方面的挑战，亦采取援佛入儒的办法，借用佛学现成概念和思维方式，构建了宋代新儒学的理论体系。

然而，佛学与儒学的会通也模糊了儒、释之间的理论边界，并进而影响到儒家学者的文化认同。故周敦颐、张载、二程之后的儒家学者，或逃儒而归禅，或阳儒而阴释。如吕大临以“尧舜虽知此（即释、老之旨），乃以知人安民为急”[1]为主张，承认儒、释、道三家在最根底处是一致的。杨时也说：“吾儒与释氏，其差只在秒忽之间。”[2]（P2558）至于张九成，更以“仁即是觉，觉即是心，因心生觉，因觉有仁”[3]（P1308）为说，全祖望指出“其说亦本之佛氏”[3]（P1307）。可见儒、释文化的会通融合，极大地挑战了儒学的纯洁性、正统性和权威性，儒学面临着前所未有的身份危机。有见于此，一部分坚持儒家文化本位主义的学者继承了范缜、韩愈以降的反佛传统，重新梳理儒学的传承脉络，猛烈批判佛学核心理论，极力廓清儒、释的理论分际，力图重建儒学的文化认同，解除儒学的身份危机。

处于北宋、南宋之交的胡寅继承了父亲胡安国的春秋学，又通过杨时系统地学习了二程理学。然而与“为释氏所惑”的杨时不同，胡寅始终坚持对佛教哲学的严肃批判。他本人的著述就说明了这一点。南宋绍兴四年（1134），胡寅著《崇正辩》，是书以“辟邪（佛）崇正（儒）”为宗旨，大力批驳宋代僧人仁赞所述的佛教源起和传播、佛教基本教义和理论、佛教徒的种种异行以及毁佛者所遭种种报应等，着重指明其夸大荒诞之处，维护儒学的正统地位。绍兴20年（1150），胡寅因主战得罪权相秦桧，流放新州。在此期间，胡寅通过评价《资治通鉴》所载重要史事，写成了60余万字的《读史管见》。其中对历代帝王将相崇佛佞佛的史实，都一一摘录并加以评论。他的佛学批判主要表现在宇宙论、形神论、心性论和工夫论四个方面，在宋代儒学身份危机的背景下，呈现出正统儒家学者鲜明的文化自觉。

二、宇宙论的批判

在宇宙论方面，两汉至宋前的儒学以继承先秦成说为主。相比之下，佛学宇宙论则更为系统、精巧，也更能满足部分鹜趋新奇者的理论需求，故得到了广泛的传播和接受。有见于此，周敦颐作 《太极图说》，张载提出气论，都试图以重建儒学宇宙论的方式解除儒学身份危机。胡寅则在此基础上，进一步展开批判：

阴阳之气，分为天地，凝为日月，散为万物。升降、晦明、消息、聚散，皆气之运，未有能外之而独立者也。聚则成，散则坏。盈虚相荡，一息不留，未尝止也，安得言在？不成则坏，不坏则成，皆可耳闻目见而心知也，安得言空？是故中国传圣人之道者正之，曰：“有成坏，无住空。”佛以世界终归于空，故其道以空为至。然实不能空也，佛强空之耳[4]（P7）。

佛教哲学认为世界由因缘和合而生，故为假有、为不真、为空，又将世界划分为成、住、坏、空四个阶段。针对这一说法，胡寅继承了张载的气论和程颢“有成坏，无住空”的批判，提出世界是阴阳二气氤蕴和合的产物，气聚则成物，气散则物败，气外则无物；物固然有生成与毁灭，然而气却是实有的，宇宙因此而“不空”；气又是永恒的感通变化的，没有暂留暂止之时，宇宙因此而“无住”。从气化流行的宇宙观来看，佛教哲学的“住”、“空”之论可谓理所必无。

佛教哲学又以“四轮”之说描绘宇宙图式，认为空轮以上有水轮，水轮以上有风轮，风轮以上有金轮，四轮持载着大地。有人将其比附于《周易》中的“地中有水”，认为儒、释之间有暗合之处；《颜氏家训》也举出“掘地得泉”，用以赞同“地浮水上”的佛教宇宙图式；仁赞更引用颜之推的说法，以证明本土士人对佛教哲学的接纳。对此，胡寅回应说：

地之有水，犹人身之有血也。故 “地中有水”，《大易》八卦之明象也。若曰地浮水上，乃释氏四轮之妄谈也。水为五行之本，其气周流于天地万物，或升或降，或凝或散，皆气机之自然，故草木则有滋，山石则有液，人则有血，土则有水，金则水之所生，无足怪者。佛之学不明乎气，以气为幻，故学之者其蔽如此[4]（P21）。

胡寅从气化宇宙论和天人交感的思维模式出发，认为人身有血和地中有水皆是气的升降凝散的结果，两者一理而同情。佛学否定气的实在性，亦不明气的运化，遂转而造作“四轮持世界”之说。换言之，正缘于在气的问题上的分歧，佛教“四轮持大地”的宇宙图式和儒经中“地中有水”的说法，在根源处就是截然不同的，绝不能以此证彼。

三、形神论的批判

在人的存在问题上，佛教以灵魂不灭、因果报应和生死轮回为基本主张，认为众生因其善恶行为所成就的业力，死后入六道转生，若不求解脱，则生死相续，如车轮回旋，无有止息。胡寅一方面以阴阳二气的施受聚散解释生死问题，认为：“人之所以有生，阳气施而阴气受也，其死也，二气离也。”[5]（P595）人由初生向极盛，由盛极而转衰，不过是二气离合的结果。天下无不死之人，阴阳二气离散，复于归太虚，亦是自然之理。一旦形气相离，人的灵魂亦“如光之脱火，知识泯泯，不可复阳”[5]（P595-596），也决不能再有知觉灵识。灵魂既然依气化自然的机理而有存灭，那么所谓灵魂轮回的说法自然是不能成立的。

另一方面，胡寅也从逻辑的角度进行了批判：

人杀禽兽，则不可为量矣，禽兽能杀人者无几矣，是当禽兽日加多，充满于宇内，人日加少，遂至于无人，然后其报复之事信矣。而有不然者：太平之际，人得其养，海内之户，以千万计，于时动物亦不可胜用，上下给足，若禽兽为人，则禽兽宜凋耗，而反加繁多；丧乱之后，人失其养，或至千里人烟断绝，于时庶类亦不能独茂，求之难致，若人为禽兽，则禽兽宜繁多，而反加凋耗[5]（P595）。

佛教强调戒杀护生，认为杀生必使人堕入轮回、化为畜类。在胡寅看来，这一观念必然以人与羽毛鳞介的数量之和是恒定的为逻辑前提。如果承认这一点，我们将发现人生于世，以牲畜为资养，却没有出现人类日渐减少、禽兽日渐增多的情形，这表明灵魂不灭、因果报应和生死轮回等说法是不能成立的。反过来，如果承认上述三个基本主张，太平之时，人类与禽兽俱相增长，必将溢出总量的限制，大乱之世，人与禽兽俱相凋耗，却又不足总量的规定，那么超出总量规定的灵魂从哪里来，不足总量规定的灵魂又往哪里去？这又说明总量不变的逻辑前提是无法成立的。因此，佛教学说和生活经验之间、佛教学说内部的逻辑前提和基本主张之间，总是相互矛盾的。

值得注意的是，胡寅对灵魂不灭的批判虽然与南朝范缜一脉相承，但他所循的进路则与之相异，如他批判《神灭论》说：

形有质而神无方，正犹刀之利也，形虽亡，神固自存，刀虽坏，利固自在。利非锋芒之谓，神岂智识之拘耶！范缜所见，盖以智识为神，是堕于佛学而不自知也。人死曰鬼，不可谓之神。神者，阴阳不测，妙万物而为言，未尝斯须亡也[5]（P404）。

万物的产生与消亡，莫不是气之运化，而所谓运化者，就是神。神是阴阳不测之幾，是大化流行、万物并作的机理，与天地宇宙共生，绝不因具体事物的消亡而不存在。范缜在回答崇佛者的诘难时，不自觉地吸取了佛教的观点，将神作为一个和形相对待的、并依附于形的范畴，等同于灵明知觉之心，实际上否定了神的先在性和永恒性。胡寅则继承《周易》，将神重新确定为一个与气并列的终极范畴，而佛学所关注的形神关系，则被置换为形与心或者形与意的关系，下“神-气”关系不止一个层级。通过对“神”的概念内涵的置换，胡寅实现了置儒学于佛教理论之上的护教目的。

四、心性论的批判

佛教禅宗主张“一切众生皆有佛性”，儒学也有“人皆可以为尧舜”的说法，故心性论成为儒、释会通的重点领域。胡寅则立足于“佛性”和“天性”概念的本质区别，批判调和论说：

今夫人之所以为人，异于禽兽者，为有夫妇、父子、君臣也。敢问兹三者，性邪，非性邪？若以为非性，则佛固人耳，不能舍是三者而有己也。以为性邪，则何乃立教，使天下之人去此三者以为心也[5]（P120）？

人之所以异于禽兽，是因为人拥有反映为夫妇、父子、君臣等基本社会关系的社会属性，这一社会属性乃是天命之性的主要内容。人禀气赋形之后，天命之性就在具体的社会关系中落实为爱亲敬长之本心。佛教一方面承认佛陀是从人修行而来，另一方面又在具体修行中要求灭断根植于人之天性的爱亲敬长之本心，实际上就否认了佛性与人性的统一，切断了心性与修行的必然联系。佛性与天性既然绝不可调和，作为“性”的内容，“慈悲”和“性善”亦存在本质的区别。胡寅认为，各爱其亲是人的天性，推而广之，遂有民胞物与之怀，“亲亲、仁民、爱物”之间存在严格的等差次序，所谓“先后轻重，各适其当，此之谓道也”[5]（P451）。佛教所谓的慈悲，施于蛇虎蚊虻而不施于夫妇、父子、君臣，看似广博无涯，实际上是“身与祖先父母处，而心以牛羊犬豕待之”[5]（P451）。因此，佛教所谓慈悲也只能是违背天性本然的伪善。

在中国哲学范畴体系中，如果说“性”是形上的依据，“心”则是一个沟通本体与主体、即体即用的概念。儒学与佛学在“性”的形上依据上已绝然不同，则所谓“心”者也不能不异：

佛教以心为法，不问理之当有当无也。心以为有则有，心以为无则无。理与心一，谓理为障，谓心为空。此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者[4]（P69）。

在胡寅看来，儒、释 “心”的差异主要表现在“心-理”关系上。儒学所讲的心，是本心，是天性向下的具体落实，所谓的理，是“心所同然者”[4]（P48），是天理，是常理，亦是人伦之理，心与理的关系是一体的。佛学所讲的心，是澄莹清净之心，以虚灵知觉为根本作用，世俗伦常之理不仅不是心的内容，相反还会成为理障、遮蔽其灵明，故心与理的关系是分离的、对待的。基于这一区别，胡寅判断说：“佛氏执理为障，圣人尽理而通，宜其背驰异趣，卒不可合也。”[4]（P58）

五、工夫论的批判

在工夫论问题上，佛教从因果报应观念出发，宣扬建寺塔、印经文、饭僧徒、讼佛号，认为深自忏悔可以获得现世或来世的果报；佛学上则有“了心”、“见性”、“顿悟”等主张。两种说法互为作用，在当时都极为流行。针对佛教工夫论，胡寅打了两个比方：假如世上有一万人因笃信精练而同时获报，哪里又有那么多高位来安置他们呢[5]（P404）？假如转念真能作菩提，诸业在现世即可获得报应，那么死罪囚犯难道会因为口称佛号而得到赦免么[5]（P478）？故来报和现报绝不能获得情理与常识的支持。胡寅进而原始要终，认为佛教工夫论和儒学工夫论的根本区别在于道德动机的不同：

凡有所为而为善者，皆人欲之私，是利道也，异端邪说是也。无所为而为善者，乃天理之公，是本心也，孔孟之教是也[4]（P28）。

胡寅继承了程颢 “佛学只以生死恐动人”的看法，认为佛教工夫不过是以虚幻的未来将人从对死亡的恐惧中解脱出来。惧死惮化而不能顺受其正，本身就是最大的贪欲，由此功利的道德动机所生发出的工夫，乃是“有所为而为善”的，不仅与道德的本质不能相容，相反还必然鼓励道德投机，进而妨碍道德的践履与证实。因此，佛学的工夫虽欲成德，其结果则必然是“反以利乐害其心”[4]（P1343）。儒学求福的观念，则与佛教完全不同：

古人有求福之道矣，曰作善，曰岂弟，曰靖共，曰配命。能如是者，仰不愧，俯不怍，无人非，无鬼责，是谓福也。福者，备也，备者，百顺之名，非如金玉货币有形色臭味之可取挹也[5]（P478）。

福是道德主体顺应天性、不断涵养扩充本初之善而得来的圆满自足，亦是在天性与善行的圆圜交互作用下所显现的人的价值。因此，天性就是为善的根本理由，天性之外别无行善的动机；而善行一旦落实，亦予以人之天性以经验性的肯定，道德主体的自我凸显之外别无行善的结果。为善不需凭藉外在的目标和结果，因而是完全自然的、非功利的，这就是“无所为而为善”。

道德动机的差异又外显为工夫的不同。虽然佛教的“了心”之教和儒学的“尽心”之教都是在心上做工夫，却有本质的区别：“举心之所有者皆归之空，了心也；举心之所包者各臻其理，尽心也。”[4]（P96）儒学认为心理一如，故儒学尽心的工夫即在于通过穷理精义，反过来充实和涵养本心，从而实现理想人格的培养。佛学则以心为空，以理为障，故其了心的工夫是破除一切遮蔽，以此重现心的知觉灵明。尽心工夫有严格的顺序次第，如格致诚正修齐治平之类，是不能躐等僭越的，必须通过道德主体长期而艰苦的努力，才能实现向本体的复归。而了心工夫可以凭藉慧根勘破障碍，一旦道德主体顿悟到障碍的存在，便可一超直入。因此，从儒学的立场来看，佛学了心、顿悟的工夫必然存在着“于理不穷，于义不精，几于具体而实则无用”[4]（P48）的弊病，而儒学和佛学工夫论的区别，亦在于“此实而彼虚，实难而虚易”[4]（P92）。

六、佛学批判的方法和评价

面对千端万绪、相互弥缝的佛教学说，胡寅佛学批判涵盖了宇宙论、形神论、心性论和工夫论，其全面性和系统性在宋代儒家学者中是比较特出的。更为可贵的是，胡寅的批判还呈现出明显的方法论自觉。朱子曾述宋代学者的排佛方法说：“欧阳公排佛，就礼法上论，二程就理上论。”[2]（P3038）胡寅全面继承了前代学者的排佛方法，采取“以迹揆心，以理观事”[5]（P346）的方式展开佛学批判。心与理，是属于形上学的范畴，迹与事，则是具体的生活经验。故胡寅的佛学批判就表现为相互联系的两个方面，即学理批判和经验批判。

学理批判在宋代儒学语境下主要是指理学反佛。胡寅继承和发扬了前代理学家的思想，并将之用于佛学批判：气化流行的宇宙论来自张载，以阴阳二气聚散离合解释生死受到了周敦颐的影响，以功利动机批判佛教道德学说则与二程一脉相承。此外，他还通过阐发《周易》、《中庸》、《大学》等经典来廓清儒学与佛学的门户。如以《周易》的神气论区别于佛教的形神论，以《中庸》对“心-理”关系的论述区别于佛学的灵明知觉之心，认为“无所为而为善”即是大学之道，以儒学的祸福论区别于佛教的因果、轮回诸说。正是通过儒释核心理论的对比，胡寅得出结论：“或者谓儒佛同归，是冰炭可以共器乎！”[4]（P51）尤其在二程后学纷纷为佛学牢笼的背景下，胡寅能以理学反佛，其意义就如全祖望所说：“当洛学陷入异端之日，致堂独皎然不染，亦已贤哉。”[3]（P1341）换言之，无论北宋理学家对儒学核心理论的重建是否借资于佛学，胡寅对佛学的批判总归深化了儒释两家学说的判分，拓展了理学的理论深度，在一定程度上回应了“援佛入儒”、“释高于儒”两种观念，实际上起到了解除儒学身份危机的作用。

经验批判是指在具体的生活经验中检验佛学的真伪。与欧阳修不同，胡寅在以三纲五常学说批判佛教的同时，更诉诸生活世界的直观经验。如批判因果报应时所设的两个例子，又如批判轮回时对人和禽兽数目增减的考察，无不来源于普通人的切身生活体验。如果说学理批判主要着眼于儒学与佛学的正统性和纯洁性之争，是为学者说法，那么经验批判则更多地为了重新树立儒学在世俗社会中的权威，面向的是一般民众和普通士大夫，而他们恰恰构成了佛教庞大的信徒群体。因此，胡寅总是不厌其烦地指出佛教徒的夸诞虚妄，认为佛教在现实生活中起到了害政、害心、害德的负面作用。从这个意义上讲，胡寅对佛学的经验批判，反对的是佛学的神秘主义色彩，彰显的是儒学的理性主义精神，客观上起到了增强一般民众乃至士大夫对儒学文化心理认同的作用。故朱熹对此有一极高的评价，他的学生吴必大认为，胡寅的佛学批判“只论其迹”，朱子的回答是：“论其迹亦好。伊川曰：‘不若只于迹上断，毕竟其迹是从那里出来。 ’”[2]（P2559）

历史地看，虽然儒、释、道三教合一是由宋迄明的思想史发展潮流，然而这并不意味着胡寅的佛学批判没有价值。他敏锐地发现了过度融合带来的儒学文化身份危机，并试图以批判佛学基本理论、廓清儒释理论分际来加以解除。在维护儒学的纯洁性、正统性和权威性的努力中，胡寅的佛学批判始终在儒、释两家之间营造出一种张力，事实上推动了儒学和佛学的双向深化。因此，即使脱离传统的儒学立场，胡寅的佛学批判仍有其独特的价值。而在全球文化冲突和文明对话的背景下，胡寅佛学批判在保持民族文化独立性方面可能具有的借鉴意义，仍是一个值得我们深思的命题。

[1]马端临.文献通考[M].杭州:浙江古籍出版社影（乾隆官修版），1560.

[2]黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局，1994.

[3]黄宗羲，全祖望.宋元学案[M].北京:中华书局，1986.

[4]胡寅.崇正辩·斐然集[M].北京:中华书局，1993.

[5]胡寅.读史管见[M].长沙:岳麓书社，2011..