国内移民与社会公义——希伯来圣经《阿摩司书》和《弥迦书》新释

林艳

（深圳大学文学院，广东 深圳 518060）

前言

本文的写作灵感源自我多年的移民经历。我生于新疆维吾尔自治区的昌吉回族自治州，18岁离开家乡去四川大学念书。4年后考取复旦大学研究生，在上海生活了3年。接下来在香港攻读博士，3年后来到深圳。于今在此地生活了已有6年。尽管我写作此文之前从未到过海外，但是长期旅居中国各地的经历对我而言就像生活在彼邦。每到一处，我不得不听说那地的方言，了解不同的风俗民情，适应千差万别的文化样态。如此生活经历令我深刻地体会到民谚“十里不同风，百里不同俗”的涵义。实际上，中国目前许多省份在周代都是一个个邦国。那时百姓由于战乱或商贸活动等原因往返迁徙于各国，是名符其实的移民，他们中的大多数生活在流散状态中[1]。在此意义上，我将自己视作移民。在这样一种移民经历的光照下，我发现希伯来圣经里先知阿摩司和弥迦也属于此类移民，因为他们离开故乡小镇来到大城市传讲预言。本文试图在中国人此类移民经验的亮光下审视这两位先知的移民经历，探索先知的移民身份和他们对社会公义诉求之间的可能联系。

此前已有多位学者对《阿摩司书》和《弥迦书》进行研究。库特（Robert B.Coote）使用编修批评法分析了《阿摩司书》成书的三个阶段，并指出第一阶段出自阿摩司本人的编修，大约成书于公元前八世纪。第二阶段是伯特利编者的作品，大约成书于公元前七世纪。第三阶段的编者统和之前的材料而成我们今天看到的《阿摩司书》，它的成书时间大约在公元前六世纪。库特为每阶段的编修都给出了恰当的神学解释[2]。索金（J.A lbert Soggin）重新翻译了《阿摩司书》，为那些无法阅读希伯来原文的读者逐字逐句地解经注释[3]。沃茨（John D.W.Watts）认为在阿摩司的异象和预言里有末世论的思想倾向[4]。宋华忠提到先知弥迦的乡镇身世，但是没有将他的乡村身份与弥迦对社会公义的诉求联系起来解读[5]。梅斯（James Luther Mays）用形式批评法尝试在各样不同的境况下理解先知预言[6]。阿尔法罗（Juan I.A lfaro）在解放神学的视野下解读《弥迦书》，以此关照第三世界的现实[7]。还有学者从八世纪先知的语境下研读《阿摩司书》和《弥迦书》。迈坎廷（Henry McKeat-ing）指出八世纪先知不同于以往先知，后者的话语并没有被记录下来[8]。安德森（B.W.Anderson）强调以色列“书写先知”（w riting prophets）较古代近东同行的独特性[9]。加赛（Hemchand Gossai）区分了八世纪先知经常使用的术语 和 ，认为它们不仅表达了人与神、人与人之间的关系，更被先知用来反对社会不义[10]。

本文将从先前学者少有触及的移民和流散理论分析先知阿摩司和弥迦的移民身份和他们对社会公义诉求之间的可能联系。

一、国际移民与国内移民

移民与流散主题在国内学术界多用在文化研究和文学批评领域，通常具有国际特征。移民也往往指人们离开本邦前往彼邦定居，我将这类移民称作“国际移民”。中国的国际移民离开祖国前往那些能够提供更多商业机会的发达国家。他们“在富裕的西方社会里被纳入一种高度边缘化的社会分工，这种分工剥夺了他们几乎全部从其‘原初联系’那里获得的社会资源和身份意义……只有一小部分幸运儿能够除外。 ”[11]

如前所述，我在写作此文之前从未去过海外。然而，我拥有留居中国各大城市的生活经验，所以完全能够体会海外同胞的生活遭际。就像许多中国精英到海外寻找机遇一样，包括我在内的无数年轻人涌入中国的大城市渴望实现自己的梦想。深圳就是这样一个充满机遇和诱惑的年轻都市，它也是一座典型的移民城市。截止2010年底，深圳共有1035.79万常住人口，其中只有251.03万户籍人口[12]。多数拥有户籍的人士和我一样并不是深圳本地人。深圳的移民特性在农历新年时体现得尤为明显，打工者欢天喜地返回家乡，深圳顷刻间变作空城。这些打工者就是我所说的“国内移民”，它是“移民”一词在更广意义上的使用。

结合我作为国内移民的身份经验，这些打工者在城市的初期谋生阶段大多比较艰辛。很多人缺乏稳定的经济来源，也有人在第一年低薪或无薪从事着某项工作。他们居无定所，为配合工作的变动而经常辗转往返于各个房屋中介公司。又有很多人与配偶子女分居异地，忍受着孤独与苦闷的煎熬。打工者的如此生活际遇多由整个中国的社会资源分配造成。资源多集中在城市，为了过上打工者眼中的幸福生活，他们不惜背井离乡来到城市。这些国内打工者的生活境遇不正是多数海外中国人的写照吗？西方发达世界的中国移民也承受着国内大都市移民的生活压力，也经历着打工者初期的各种苦况，这也是国际资本的运作使然。因此，“国际移民”与“国内移民”之间似乎没有一道不可逾越的疆界，生存的普遍际遇将二者联系起来。

希伯来圣经里的先知阿摩司来自靠近犹大旷野的小村庄提哥亚，他到北国都城撒玛利亚说预言。先知弥迦来自小乡镇摩利沙，后来去南国都城耶路撒冷说预言。结合前面“国际移民”与“国内移民”的说法，先知阿摩司和弥迦属于地道的国内移民，这种移民经历和他们对公义的诉求有某种内在联系①。

二、空间和时间维度里的移民

前文在空间上已对移民作了“国际移民”与“国内移民”的区分，认为国内和海外之间并没有严格的疆界。实际上，移民也可以从时间的维度加以理解。

钱超英对移民的时间维度有非常深刻的理解。他认为 “并非所有人都意识到整个现代生活的建构及其特质……就是从文化离散、人事流走、命运悬置开始的。自觉或被迫地远离各种各样的‘原初联系’……进入一种‘失根’和‘被迫’的状态，已成为无数人类痛切感应到的普遍处境。西方世界是这样的，被西方所逼迫变革的第三世界更是这样。只不过，前者的形态可说是主导发动、系统转换或有机过渡，而后者的形态则可说是根脉折断、结构破裂、甚或接近文化的分崩离析。”[11]（P9）以中国为例，中国社会自1840年就不断经历着重大变革：两次鸦片战争（1840-1842，1856-1860）、太平天国运动 （1851-1864）、甲午战争（1894-1895）、辛亥革命（1911）、五四运动（1919）、抗日战争（1937-1945）、中华人民共和国成立（1949）、文化大革命（1966-1976）以及改革开放（1976-）。在短短172年的时间里，中国人的物质生活水平和精神状态经历了翻天覆地的变化。“很少有民族像现代中国人那样，常常在一个世代的时间里就经历好几次根本性的社会生态和文化精神的激变。”[11]（P6）这种与传统历史的断裂就是我所说的精神上的移民，也就是移民的时间维度。处在这种维度下的人们喜欢拿过去和现在比较。深圳特区文学的许多作品反复出现对 “内地”的回忆与重访主题，如王小妮《一个城市的26个问题与回答》、吴君《我们不是一个人类》等，都提及人们的“原乡”世界，它成为人们体认当下城市生存这一 “地狱/天堂”的心理镜像。[14][11]（P6）

带着这种体认，反观希伯来圣经里先知阿摩司和弥迦的时代（公元前762-前722）。以色列建立君主制（公元前1050年）是其历史上的重大事件，公元前930年以色列分裂为南国和北国，阿摩司就是南国先知，他来到北国首都说预言，弥迦是南国先知，后来去了南国首都说预言。从君主制建立到先知阿摩司和弥迦的时代，以色列人在短短330年就多次经历文化流散和精神移民的苦况，我们在先知著作里经常可以看到“雅各”、“出埃及”以及王国分裂的故人与旧事。因此，先知阿摩司和弥迦在我看来是那个年代精神移民的代表，同时也是国内移民的典范。

三、国内移民身份与公义的诉求

这部分内容通过文本细读探讨阿摩司和弥迦的移民身份与他们对公义的诉求之间的可能联系，讨论将从四个方面展开。

1.卑微的先知与高傲的城市

阿摩司与弥迦都是来自小地方的先知。阿摩司来自南国的提哥亚，一个毗邻耶路撒冷的小村庄（摩1:1）。他是牧人兼修理桑树枝的工人（摩7:14）。阿摩司到北国首都撒玛利亚说预言，却遭到那地大祭司亚玛谢的驱逐（摩7:10-17）。弥迦来自耶路撒冷和西海岸之间的小镇摩利沙（弥1:1），后来他去犹大首都耶路撒冷说预言[7]（P14）。阿摩司和弥迦都出身卑微，但是以色列的上帝却要他们在高傲的大都市传讲预言。

当先知阿摩司和弥迦各自前往撒玛利亚和耶路撒冷时，他们为眼前从未见过的景象所震惊：“住撒玛利亚的以色列人躺卧在床角上，或铺绣花毯的榻上（摩3:12）”，②“过冬和过夏的房屋、象牙的房屋、高大的房屋（3:15）”，女人肥大如“巴珊母牛”（4:1），“躺卧在象牙床上，舒身在榻上，吃群中的羊羔、棚里的牛犊。弹琴鼓瑟唱消闲的歌曲，为自己制造乐器…以大碗喝酒，用上等的油摸身（6:4-6）”。“城里的富户满行强暴（弥6:12）”。在先知阿摩司和弥迦时代，统治精英控制了社会绝大多数财富，大批农民缺钱少地。钱财集中在撒玛利亚和耶路撒冷这样的大城市，但是罪恶和不义也污染着这些地方[2]（P25）。

阿摩司和弥迦也对他们从未见过的景象愤怒不已：“他们为银子卖了艺人，为一双鞋卖了穷人。他们见穷人头上所蒙的灰也都垂涎；阻碍谦卑人的道路；父子同一个女子行淫 （摩2:6-7）”，“你们欺负贫寒的，压碎穷乏的（摩4:2）”，“你们这使公平变为茵陈，将公义丢弃于地的（摩5:7，6:12）”，“你们苦待义人，收受贿赂，在城门口屈枉穷乏人（摩5:12）”，你们“用诡诈的天平欺哄人，好用银子买贫寒人，用一双鞋换穷乏人，将坏了的麦子卖给人（摩8:5-6）”，“他们贪图田地就占据，贪图房屋便夺取，他们欺压人，霸占房屋和产业（弥2:2）”，“从那些安然经过不愿打仗之人身上剥去外衣。你们将我民中的妇人从安乐家中赶出，又将我的荣耀从她们的小孩子尽行夺去（弥2: 8-9）”，“你们恶善好恶，从人身上剥皮，从人骨头上剔肉。吃我民的肉，剥他们的皮，打折他们的骨头，分成块子像要下锅，又像釜中的肉（弥3:2-4）”，“首领为贿赂行审判，祭司为雇价施训诲，先知为银钱行占卜（弥3:11）”。阿摩司和弥迦的多数预言集中在社会公义方面，他们谴责富人压迫穷人。

实际上，除阿摩司和弥迦以外的其他很多先知也追求社会公义，例如先知以赛亚、耶利米、以西结、何西阿、那鸿、哈巴谷、西番雅、哈该、撒迦利亚和马拉基[10]（P152-166）。然而，不同的背景可能带出不同的兴趣。先知以赛亚是皇室成员、宫廷顾问，他就不可能预言圣殿毁灭这种危急皇室根本的事情[9]（P41）。阿摩司和弥迦出身卑微，他们旅居在国际和国内商贸都极为发达的北国和南国首都。他们对大都市不义和罪恶的指控多少混合着乡镇小民对都市文明的鄙夷[8]（P31）。

2.回忆过往与故地重访

如果梳理阿摩司和弥迦的预言，会发现回忆过往与故地重访是反复出现的主题。首先，回忆某个族长或族长时代的某个地方。“我倾覆你们中间的城邑，如同我从前倾覆所多玛、蛾摩拉一样（摩4:11）”，“耶和华万军之神向约瑟的余民施恩 （摩5:15）”，你们“却不为约瑟的苦难担忧（摩6:6）”，“我憎恶雅各的荣华，厌弃他的宫殿（摩 6:8）”，“这都因雅各的罪过（弥1:5）”，“雅各家啊，岂可说耶和华的心不忍耐吗？（弥2:7）”，“雅各家啊，我必要聚集你们 （弥2: 12）”，“雅各的首领、以色列家的官长啊，你们要听！（弥3:1；3:9）”，“我…可以向雅各说明他的过犯 （弥3:8）”，“你必按古时起誓应许我们列祖的话，向雅各发诚实，向亚伯拉罕施慈爱（弥7:20）”。所多玛与蛾摩拉是亚伯拉罕时代的两座罪恶之城，上帝最终倾覆了这两座城。阿摩司用这两座城预示撒玛利亚面临的厄运。这里出现了族长亚伯拉罕、雅各和约瑟的名字。族长亚伯拉罕是信心之父，以色列的上帝带领亚伯拉罕进入应许之地。这里提亚伯拉罕的名，为了向先知时代的百姓说明上帝的慈爱不会动摇。族长雅各在未更名为以色列之前，是个诡计多端之人。这里多次使用“雅各”指代悖逆的北国。族长约瑟被兄长卖到埃及，受尽磨难，最终却成为埃及宰相，一家团聚。这里提约瑟的名，讽刺以色列忘了自己曾经在埃及寄居为奴的惨痛经历，如今也行欺压穷苦之事。

其次，回忆出埃及旧事并重访旷野漂泊故地。“我也将你们从埃及地领上来，在旷野引导你们四十年（摩2:10）”，“以色列人哪，你们全家是我从埃及地领上来的，当听耶和华攻击你们的话（摩3:1）”，“以色列家啊，你们在旷野四十年，岂是将祭物和供物献给我呢？（摩5:25）”，“我岂不是领以色列人出埃及地？（摩9:7）”，“我曾将你从埃及地领出来，从做奴仆之家救赎你，我也差遣摩西、亚伦和米利暗在你前面行…好使你们知道耶和华公义的作为 （弥 6:4-5）”，“我要把奇事显给他们看，好像出埃及地的时候一样（弥7:15）”。出埃及和旷野旅行都是彰显以色列上帝拯救大能的事件，先知希望百姓回转，并与他们的神建立起像过去那样的良好关系。

再次，回忆北国君王、重访北国故地。“因为你守暗利的恶规，行亚哈家一切所行的 （弥 6:16）”，“求耶和华在迦密山的树林中，用你的杖牧放你独居的民…求你容他们在巴珊和基列得食物，像古时一样（弥7:14）”。希伯来圣经记载，暗利和亚哈都是北国的邪恶君王（列16:25；16:30）。先知弥迦用这两个恶王警告耶路撒冷的君王和百姓。迦密山、巴珊和基列都是北国的地名，耶和华先知以利亚曾在迦密山顶击败四百巴力先知（王上18）。弥迦经历了北国的倾覆，他在这里警告犹大并给与他们复兴的盼望。

阿摩司和弥迦都是公元前八世纪先知。这时的以色列作为一个民族已经经历太多变迁：以色列上帝在西奈山上通过摩西颁布律法（出20）；百姓进入应许之地（约）；联合王国威胁到摩西传统并挑战人们自摩西时代就形成的风俗（撒下7-12）。王国分裂成北国和南国（王上12）。北国倾覆（王下17），以色列民族只剩下南国犹大一个支派（王下17:18）。多次的社会变迁让以色列民族一再经历文化断裂和精神漂泊。先知经常拿过去和现在比较：用尚未接受以色列上帝祝福的雅各和先知时代的以色列人比较，为了让以色列人明白自己的悖逆；回忆摩西时代的拯救以激励百姓悔改，并强调以色列上帝持续不断的爱；重访北国故地为了警告南国勿重蹈其覆辙。这些回忆和重访是古代以色列民族文化流散和精神移民的写照。在先知看来，神的主权无法彰显、摩西约的传统之破裂以及巨大的社会变迁，都是造成他们那个时代社会不公的原因。这也正是先知一再回忆过往和重访故地的原因。

3.公义和公平

“社会公义”在先知文学研究领域几乎成为一个常识性词汇。“公义”（righteousness, ）与“公平”（justice, ）是先知阿摩司和弥迦的一贯诉求，这两个词在经文里或单独出现，或并列出现（摩2:6；3: 10；5:7；5:12；5:15；5:24；6:12；弥3:1；3:9；6:8）。二者有何区别？加赛认为公元前八世纪先知所指的不平（injustice）意为以色列崇拜方面的不敬虔。崇拜是以色列与上帝关系的表达，不敬虔的崇拜意味着以色列和上帝关系的破裂，于是社会不平现象也就出现了。所以，公义和公平各自表达了先知在神人关系（righteousness）和人人关系 （justice）方面的兴趣[10]（P310-311）。普瑞斯（Jannie du Preez）指出公平与保护弱者和穷人有关，为他人履行职责的人才称得上公义（例如《创世纪》38章他玛不畏流言为死去的丈夫留后,公公犹大评价他玛“比我有义”）[15]。盖伊特（Fred Guyette）认为圣经传统里的公平观念涵义非常深厚，它可以透过故事、想象和比喻表达神人关系（比如《阿摩司书》里“一篮夏果”和“准绳”的比喻）[16]。基什（Martha Moore-Keish）区分了以色列上帝的公平与人的公平，认为人的公平也体现了上帝的公平。基什同时也认为公平应该通过真正的献祭得到体现[17]。从上述研究里，我们很难从概念上清楚地区分“公义”和“公平”。但是如果将二者并列使用，会发现它们与以色列上帝和穷人有关。不平与不义包括不敬虔的崇拜和欺压穷苦的行为，因为以色列的上帝是穷人的保护者，欺压穷苦就意味着干犯上帝。阿摩司和弥迦对统治精英欺压穷苦的恶行进行严厉谴责，这与他们自身的卑微出身不无关系。

4.先知权威的来源

出身卑微的阿摩司和弥迦在大都市里说预言，但是谁会相信这些外来者？阿摩司在撒玛利亚说预言时遭大祭司亚玛谢驱逐（摩7:10）。因此，我们有理由相信大都市并不欢迎他们。先知能够接受来自上帝的启示，这是区分真假先知的标准。阿摩司和弥迦是真先知，他们能藉耶和华的灵、能了解耶和华的奥秘（摩 3:7-8；弥3:8）[18]。相反，假先知“为银钱行占卜”（弥3:11），他们为富人和统治者服务。尽管阿摩司和弥迦出身卑微，但是他们满有耶和华的灵，他们作为先知的权威来自上帝，这与人喜不喜欢无关。这样，阿摩司和弥迦延续了自摩西开始、由以利亚、以利沙和其他先知继承下来的先知传统。

四、结 语

本文认为移民可以从空间和时间的维度加以理解。就空间维度而言，移民包括国际移民和国内移民。国内移民指那些离开故乡在本国他处留居者。从时间维度讲，文化断裂和精神流散是现代人基本的生存状态。希伯来圣经里的先知阿摩司和弥迦都是国内移民，出身卑微的他们却在大都市说预言。他们和那个时代的所有人一样经历了以色列民族的精神流散，这在他们的预言里反复出现的对旧事故地的回忆和重访可见一斑。先知时代的一切不公和不义主要因神主权的毁坏、摩西约的传统之破裂以及巨大的社会变迁而起。本文认为阿摩司和弥迦卑微的移民身份和他们对公义的诉求有关。尽管他们出身卑微，但是他们说预言的权威来自以色列的上帝。本文尚有可以继续探讨的空间，尤其在先知移民身份和他们对公义诉求之间的关系方面，期待以后能够深入研究。

无论是否移民，我们“在世上是客旅，是寄居的（来11:13）”。先知阿摩司和弥迦虽是国内移民，但是他们表达了某种普遍的价值。因此，移民和流散也应该放在人类普遍的命运语境里解读。

注：

①作为南国人的阿摩司到北国说预言，严格讲他应该是国际移民。考虑到北国和南国是从原来的以色列联合王国分裂而出，所以笔者将阿摩司也看做国内移民。

②本文所引经文均出自新标点和合本圣经。

[1]庄伟杰.流散写作、华人散居和华文文学[J].世界华文文学论坛，2010，（3）：51；刘登翰.世界华文文学的存在形态与运动方式——关于“一体化”和“多中心”的辨识[A].华文文学：跨域的建构[C].福州：福建人民出版社，2007.35.

[2]Coote,Robert B.Amos among the Prophets:Composition and Theology[M].Philadelphia:Fortress Press,1981.

[3]Soggin,J.Alberto,trans.John Bowden.The Prophet Amos:A Translation and Commentary[M].London:SCM Press,1987.

[4]Watts,John D.W.Vision and Prophecy in Amos[M].Macon, Ga.:Mercer University Press,1997.

[5]Chung,Sung Hwa.The Rural Prophet:A Commentary on the Book of Micah[M].Hong Kong:Christian W itness Press, 1957.

[6]Mays,James Luther.Micah:A Commentary[M].London:S.C. M.Press,1976.

[7]A lfaro,Juan I.Justice and Loyalty:A Commentary on the Book of Micah[M].Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans;Edinburgh:Handsel Press,1989.

[8]McKeating,Henry.The Books of Amos,Hosea and M icah [M].Cambridge:University Press,1971.

[9]Anderson,Bernhard W.The Eighth Century Prophets:Amos, Hosea,Isaiah[M].M icah,Philadelphia:Fortress Press,1979.

[10]Gossai,Hemchand.Justice,Righteousness and the Social Critique of the Eighth-Century Prophets[M].New York:P. Lang,1993.

[11]钱超英.流散文学：本土与海外[M].深圳：海天出版社，2007.10.

[12]http://www.sz.gov.cn/cn/zjsz/szgl/201107/t20110712_167568 6.htm.

[13]赵贺梅.中国大陆流散文学中城市对乡村的文化殖民——重读路遥的 《人生》[J].中北大学学报，2005，（6）: 33-35.

[14]王小妮.一个城市的26个问题和回答[J].特区文学，2004，（5）:4-83；吴君.我们不是一个人类[M].北京：作家出版社，2004.

[15]Preez,Jannie du.“Let Justice Roll on Like…”:Some Explanatory Notes on Amos 5:24[J].Journal of Theology for Southern A frica,2001,(109):96.

[16]Guyette,Fred.Amos the Prophet:A Meditation on the Richness of“Justice”[J].Jewish Bible Quarterly,2008,(36): 19.

[17]Keish,Martha Moore.“Do Justice”:Micah 6:8[J].Journal for Preachers,2010,(5):20-25.

[18]R.,M.Daniel Carroll.A Passion for Justice and the Conflicted Self:Lessons from the Book of Micah[J].Journal of Psychology and Christianity,2006,(25):174.