西方公平正义思想的演变及启示

徐大建

（上海财经大学 现代经济哲学研究中心，上海 200433）

公平正义不仅是社会稳定有序的基础，更是社会主义所强调的核心价值，是制定各项社会主义制度和经济社会政策的首要原则。然而，公平正义又始终是一个众说纷纭的问题。经济学文献往往简单地把公平正义定义为收入的平等并且用基尼系数作为衡量经济公平的量化标准。政治学文献往往简单地把公平正义定义为政治权利的平等而不考虑其他因素。至于什么是社会主义的公平正义，则大多数有关文献至今仍然语焉不详。

我们以为，要构建社会主义的公平正义，制定符合公平正义的各项经济社会政策，其必要的前提是我们对什么是社会主义的公平正义具有清晰的认识，而这个问题，同样“需要借鉴人类政治文明有益成果”①。

一、公平正义的语义和问题

公平正义自古以来便是西方社会的首要核心价值。在西方文化中，公平正义不仅是人们最为看重的道德品质或德性之一，而且是社会赖以维系秩序和稳定的根本道德规范，是整个社会政治法律制度的伦理基础。这一点与中国文化有所不同。在中国传统文化的话语中，公正虽然也很重要，却主要是对统治者的一种德性要求，而不是评价社会政治制度的衡量标准，与社会基本制度没有多大关系②。传统中国社会赖以维系秩序和稳定的根本道德规范是“忠”与“孝”，在中国的古代文献中，似乎找不到与西方的“正义”（justice）相对应的概念。

由于公平正义在西方文化中的地位，西方的学者们对公平正义做了大量探讨，给后人留下了丰富的思想资源。不过，尽管西方学者在公平正义观上存在着各种不同的看法，但他们的探讨却是在一个共同的平台上展开的。要充分地理解这些思想，首先需要阐明承载这些思想发展的共同平台，亦即公平正义这一概念家族的含义以及这些含义所界定的问题性质和范围。

在西方的国际化语言英语中，公平正义这一概念家族包含着justice（中文一般译作“正义”或“公正”）、right（“正当”或“正义”）、fairness（“公平”）、impartiality（“不偏不倚”或“公正”）等语词，但其中的基本语词只有两个，即justice和fairness。根据权威的《简明牛津词典》和《现代汉语词典》，英语justice和fairness及其中文对应词“正义”、“公正”与“公平”都是同义词，在日常语言中可以互换使用；在哲学探讨中，伦理学家和政治哲学家们也常常将它们当同义词交替使用，而并不仔细区分它们的意义差别。然而严格说来，justice（正义）与fairness（公平）并不表示同一个概念，它们的含义既有共同之处，也有不同之处。

根据大多数西方哲学家的用法，justice（正义）的基本含义是“每个人都得到其应得的”或“不侵害任何人的正当权益”③，而fairness（公平）的基本含义是“平等待人”或“一视同仁”。两者的共同点在于，无论是“正义”还是“公平”，它们的宗旨都是“个人得其应得”；两者的不同点则在于，“正义”强调的是“应得”或“正当所得”的标准和结果，而“公平”强调的是达到“应得”或“正当所得”的途径或程序。罗尔斯的“公平的正义”（justice as fairness）理论，就是这样来使用“正义”和“公平”这两个概念的。在罗尔斯的用法中，“正义”是指衡量每个人正当所得的原则，而“公平”是指人们协商正义原则时所处的相互平等地位和一致同意：公平的正义理论“表达了正义原则在一种公平的原始状态中得到一致同意这一思想。这个提法并不意味着正义的概念和公平的概念是一回事”；由于在“无知之幕”性质的“原始状态”中，“人人处于同一状态，任何人都不能设计出有利于自己特殊情况的原则，于是公平协议或交易的结果就是正义的原则。”④因此，在西方的公平正义概念家族中，“正义”是最根本的概念，有关公平正义的理论一般称之为“正义”理论而不称之为“公平”理论。

“正义”和“公平”的上述用法同时也就界定了公平正义问题的性质和界限：

其一，公平正义探讨的问题是利益或权利的正当分配，无论说的是正当的分配状态还是正当的分配原则，因而从属于调节人与人之间的利益冲突的道德范畴。自古希腊起，公平正义就被认为与利益的冲突相关，在第一本详尽探讨“正义”的哲学著作《理想国》中，讨论的双方就都承认正义与利益相关，只不过一方认为正义就是“强者的利益”，而另一方虽然承认正义是利益，但否认正义仅仅是强者的利益。⑤大部分西方哲学家都认为，正义既然意味着“应得”，那么在没有利益冲突的地方，讨论公平正义是没有意义的，因为这时不存在“应不应得”的问题。

其二，既然正义的基本含义是“每个人都得到其应得的”，那么公平正义的原则在利益分配上必然既不赞成利己主义也不赞成利他主义，而强调正当的利益分配必须照顾到每个人或所有人的利益而不能偏向某些人的利益，既不能为了少数人的利益侵害多数人的利益，也不能为了多数人的利益侵害少数人的利益。因此，“正义”的原则必然蕴含着“无偏私”或“公平”的原则。用亚里士多德的话来说，“所谓‘公正’（justice），它的真实意义，主要在于平等（equality）”⑥，或者说，“相等的人就该配给到相等的事物”⑦，而不相等的人便该配给到不相等的事物。

其三，从道德规范体系来看，调节人与人之间的利益冲突的道德原则大致可分为两类，一类是自我牺牲和利他性质的高尚道德，另一类便是既不赞成利己主义也不赞成利他主义而强调正当的利益分配必须照顾到每个人或所有人利益的公平正义这样的底线道德。高尚道德属于不完全义务，不能强制实行，仅仅属于个人伦理；而底线道德则属于维系社会秩序必不可少的必须强制实行的完全义务，所以公平正义不仅仅是个人伦理的基本原则之一，同时也构成了政治法律制度的伦理基础，是制度伦理的基本原则。

当然，以上对于公平正义的语义分析仅仅说明了公平正义问题的性质和范围，而并没有涉及公平正义的内容。正义概念所蕴含的“应得”，仅仅指明了公平正义的问题是利益分配和利益冲突问题，但并没有说明，什么是“应得”，如何来判定个人的应得。公平概念所蕴含的 “平等待人”，也只是指明了正义要顾及“所有人的利益”而不可“偏向”某个人或某些人，但并没有说明，如何平等待人，按照什么标准来平等待人。

二、古希腊的公平正义观

如同其他问题一样，西方关于公平正义问题的探讨也始于古希腊。柏拉图和亚里士多德围绕着理性生活对公平正义展开的探讨，不仅奠定了公平正义在西方文化中的基础地位，而且为西方文化提供了所谓古典正义的理论，为后人的探讨奠定了坚实的基础。

古希腊哲学对“正义”的探讨，有两个不同于后人的根本特点。其一，对正义的探讨是以实践哲学的根本主题即人应当怎样生活为目的而展开的，这样的探讨高度使得“正义”理论在整个实践哲学中占据着核心地位。其二，探讨的方法论依据是目的论，这种目的论虽然在现代思想中丧失了其宇宙论地位，却仍然不失为一种富有启发意义的伦理学思路。

古希腊的实践哲学虽然可以分为伦理学和政治学两个部分，但它们的主题却是同一个，即人应当怎样生活，或换言之如何让大家过上幸福生活。在古希腊人看来，人应当怎样生活显然首先是一个伦理学问题：构成人生意义的至善或幸福究竟是什么？幸福在于何种生活方式？但由于人是政治性的动物，注定要过社会的生活，一个人只有在城邦中才能获得自己的幸福和事业，因此如何让个人过上幸福生活还要解决一个政治学的问题：什么样的政治体制或政府形式能最好地帮助人实现幸福的生活方式？

对于实践哲学的这个根本问题，柏拉图和亚里士多德的探讨思路是建立在目的论的基础之上的。根据目的论，真实的宇宙是一个由永恒不变的理念或形式构成的相互关联的有机整体，它是事物的终极本质和原因，是使事物之所以成为现在那种样子的指导力量或目的；万事万物都有自己的本质或目的，都朝着自己的目的地前进，实现自己的本质。根据这样的目的论，人应当怎样生活的问题，也就是一个人怎样实现或完善自己的本质的问题。由于古希腊人认为人的真实存在或本质是理性，因此人应当追求的至善或幸福便在于理性的实现或完善而不在于物质欲望的满足，而理性的实现或完善则在于合乎理性的生活方式。

那么什么是合乎理性的生活方式呢？柏拉图认为，理性的实现或完善表现为服从理性的统治，其特征乃是服从理性的统治而形成的和谐状态，那就是“正义”。“正义”不仅是个人的根本德性，而且也是理想社会制度的特征。就个人德性而言，理性的实现表现为德性的培养：智慧在于灵魂中理性的运用，勇敢在于灵魂中意志对理性的服从，节制在于灵魂中情感对理性的服从，而正义则是理性在灵魂中占统治地位时个人具备了智慧、勇敢和节制这三种德性后达到的精神和谐状态。⑧就理想社会的特征而言，正义则是武士阶级和劳动阶级服从统治阶级、乃至社会中的三个阶级各自安分守己、忠于自己职守而导致的社会和谐。这样，“正义”便成了柏拉图实践哲学中的核心概念，一方面，人应当怎样生活的问题可以归结为蕴含着智慧、勇敢和节制的“正义”德性的培养，另一方面，有利于理性的完善的政治安排可以归结为以和谐为特征的“正义”社会。

柏拉图的“正义”理论虽然没有直接谈论利益的正当分配，但很明显，这种理论蕴含了一种利益的不平等分配理论：不同的人和不同的阶级各自应当享有不同的权利和责任，正义便在于不同的人和不同的阶级各自维护自己的权益，而不能侵害其他人或阶级的特有权益。⑨

古希腊哲学的集大成者亚里士多德继承和发展了柏拉图的探讨，提出了一个更加完备的正义理论。在亚里士多德看来，人应当怎样生活这个问题可分为两个问题，一是人生的终极目的至善或幸福是什么的问题，二是如何实现至善或幸福的问题。关于第一个问题，亚里士多德通过区分三种不同的“善”认为，至善或幸福不是如财富、长笛等这样的手段善，也不是如荣誉、快乐、各种德性等这样的目的善，而是所有这些善都为之追求的人的本质的实现或者说是合乎理性的生活。关于第二个问题，由于灵魂包含着理性和非理性两个部分，于是合乎理性的生活也具有两种含义，一是灵魂的理性部分具有并运用理性，它构成了智慧、理解和明智这样的理智德性；二是灵魂的非理性部分虽然不具有理性但听从理性，它构成了慷慨与节制这样的道德德性。因此，有理性的生活必定是有德性的生活，是各种德性的培养和实现的生活。

“正义”虽然不是理性生活的全部，但却是构成理性生活的“道德德性”中调节人与人之间关系的德性，能促进别人和社会的利益，因而“常常被看作德性之首，‘比星辰更让人崇敬’”。[10]它有两种含义：守法与平等。法是为了促进社会全体的利益，人人都应遵守，因此守法是整体性质的“正义”，而为了整个城邦和全体公民的利益，便应当奉行平等的分配原则和补偿原则，即个人的付出与所得应该对等，人与人之间的交换在价值上应该对等，那是特定性质的“正义”。[11]国家体制的正义则在于根据个人的能力、财产条件、出身和自由方面的差别来有区别地对待他们。因此奴隶制是合理的，因为构成希腊奴隶阶级的外国人不如希腊人，不应该与希腊人一样享有同等的权利。亚里士多德的正义理论不同于柏拉图的地方在于，他明确地把“正义”纳入了调节利益冲突的利益分配范畴。

三、近现代欧美的公平正义观

随着社会的变迁，近现代欧美哲学家在古希腊理论的基础上对公平正义进行了进一步的探讨。由于前提观念的变化和方法视角的变化，近现代西方主要形成了两种公平正义观：一种是从洛克到罗尔斯的基于理性直观的社会契约论公平正义观，另一种是功利主义基于经验论证的公平正义观。

西方社会进入近现代之后，学者探讨公平正义的观念前提发生了很大变化。一方面，基督教传统的“上帝面前人人平等”观念经过一千多年的流传，已经深入人心；另一方面，随着市场经济的兴起，资产阶级为了追求自身的利益，开始追求个人的自由平等，于是，个人的自由平等权利便成为西方人的基本价值观念，探讨公平正义的目的也从人应当怎样生活变为“自由”、“平等”的合理性和社会政治制度的合法性。在这样的观念基础上，近现代西方首先形成了基于理性直观的社会契约论公平正义观。

古典自由主义政治哲学家洛克以人人平等为前提，试图根据天启理性证明，国家和政治制度的合法性在于人民彼此之间订立的契约，而人民之所以一致同意放弃自己的某些自然权利而服从政治权威，其目的是为了更好地保护自己的生命、自由和财产等基本权利。因此，一切政治制度的合法性便在于个人基本权利的保护，而所谓的公平正义，乃是不侵害他人的基本权利。具体来说，社会公平或正义的原则只有两条，一是不侵害他人的基本人权，二是按劳分配财富：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产”；“既然劳动是劳动者的无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利”[12]。而这两条原则，按洛克的理解还可以简化为财产的所有权问题，因为没有私有财产权，其他的基本人权都是空话。所以洛克说，“在还不明白财产的意义、不知道人们是怎样获得他们的财产的时候，是不可能很好地理解不公正的真正含义的”。[13]

当代著名政治哲学家罗尔斯继承洛克、卢梭和康德所代表的传统社会契约理论，通过引入“无知之幕”所构造的原初状态并引入“最低待遇最大化原则”所构造的社会契约论，提出了一个远比洛克和康德等人诉诸于先验理性的理论精致得多的正义论，但这一正义论在本质上并没有超越洛克的理论。一方面，罗尔斯主张政治权利的“自由平等”分配原则具有绝对的优先性，强化了古典自由主义的“人的基本权利神圣不可侵犯”原则。另一方面，罗尔斯提出的社会经济利益分配原则实质上是与“按劳分配”原则完全一致的，因为在他看来，除了个人的努力造成的社会经济不平等可以得到道德上的辩护之外，无论是社会出身还是自然禀赋造成的社会经济不平等都并不能得到道德上的辩护；因此就需要通过“机会均等”原则和“差异”原则消除由于社会出身和自然禀赋造成的不平等，乃至消除由于市场经济本身含有的不确定性及天灾人祸造成的不平等，由此保证“按劳分配”，来限制社会经济分配的不平等。

随着探讨方法视角的演变，近现代西方又出现了功利主义性质的公平正义理论。在功利主义兴起之前，占优势的伦理学论证都是诉诸理性的唯理论论证，无论是自然法学派的论证还是社会契约论的论证，其思路无非是，人类行为规则的根据来自上帝颁布的自然法，由天启理性得到；尽管现有的许多行为规则属于人类法，是人制定的，但它们的最终依据是自然法，是自然法根据具体现实情况的某种应用。到了近现代，由于自然科学和经验主义认识论学派的兴起，宗教的权威开始下降，便为功利主义学派在伦理学和社会科学之中的兴起扫除了信仰的障碍并奠定了认识论的基础：一切知识的取舍最后都要诉诸人的日常经验而不是诉诸人的理性或上帝，伦理道德和政治哲学的论证也不例外。休谟和穆勒等人对伦理学和政治哲学的探讨，提出了基于经验论证的功利主义公平正义观。

18世纪苏格兰学派的核心人物休谟根据自己的彻底经验论，对唯理论的自然法学派进行了毁灭性的批判。休谟认为，自然法学派为了追求绝对真的法则所诉诸的“理性”，其实包含着三种不同的含义。除了其第一种含义是指对观念之间必然联系的认知，因此与经验无关而具有绝对真的性质之外，其后两种含义，即对事物的经验性因果关系的认识与对正确的人类行为规则的把握，其实都不存在必然性，而只不过反映了人的心理习惯和趣味情感。[14]所以，自然法学派所宣称的诸如天赋人权、自由正义之类的自明真理，都根本不是出自理性的必然、神圣、彼岸、永恒的真理，而必须从人们的经验中寻求根据。

根据这种革命性的经验认识论，休谟对公平正义进行了仔细的经验分析，得出了四个结论。其一，人们日常所说的正义，主要是指不侵害他人的财产权，包括私有财产不受侵犯、根据契约转移财产、以及履行许诺等三项具体法则；至于这些法则的具体操作，则取决于成文法、习俗、先例、类比等传统，而非理性所能决定[15]。其二，正义原则的终极目的是社会利益，因为财产权的保护不仅能够激发人的生产积极性，更重要的是能够维护社会的安全和稳定[16]；这两种社会利益说明了正义的重要性和必要性，而且也构成了一切具体的正义法则的最终依据。其三，正义的人性基础是一种情感即对正义的敬重和道德赞许，它来自对社会公共利益和效用的反思。其四，正义原则的实施需要人们对社会利益的共同感受和协力合作。[17]

功利主义的奠基人之一穆勒沿着休谟的路线，对公平正义做了功利主义的总结。他的观点可简要地归纳为三点。首先，一般人所谓的正义规范，就是尊重或不侵犯他人的正当权利，包括法定的、道德的、应得的、约定的以及所谓天赋的权利[18]。其次，由于公平正义具有利益分配的性质，人们在具体问题上对何为正当权利或公平正义就不可能达成一致意见，不同的人对公平正义有不同的看法，甚至同一个人在不同的场合对公平正义也有不同的看法；现实中流行的道德和法律所体现的公平正义原则在很大程度上反映了统治阶级的利益。[19]最后，要想解决人们关于公平正义的争论，只能根据“社会利益”或“最大多数人的最大幸福”原则。[20]

四、公平正义观的当代发展

在笔者看来，当代西方的各种理论虽然在现代社会应当奉行何种公平正义的内容问题上并不存在大的分歧，但在公平正义所含具体内容的根据和论证方法等方面却取得了一些实质性的进展，其中最值得重视的理论有两个：马克思主义的公平正义理论和阿玛蒂亚森的平等正义理论。

马克思和恩格斯继承了功利主义的经验论研究方法并整合了黑格尔的历史主义观点，在历史唯物主义的基础上对公平正义的社会历史依据提出了原创性的观点，其基本观点是，一切道德观念、法律及其依据的所谓自然法或公平正义观，都是时代社会经济关系的反映，为经济关系所决定，因此是具体的、相对的和历史的，不存在抽象的、绝对的和永恒不变的公平正义观。[21]这种观点强调，对社会的道德批判不能取代对社会的科学分析。

在这个基础上，马克思和恩格斯分别对资本主义、社会主义和共产主义社会的公平正义进行了科学的分析。

现代资本主义社会公平的实质，是“一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位”，这种现代意义上的公平原则是从商品关系普遍发展的客观要求中产生出来的；就财富分配而言，在资本主义社会“要求工资平等是根本错误的，这是一种绝不能实现的妄想”，因为当时的生产制度决定了“不同种类的劳动力有不同的价值”。[22]资本主义社会的这种公平原则在一定历史时期是合理的，因为它适应了生产力的发展，并且它所反映的资产阶级的利益“在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益”。因此，出于道德义愤而不是依据经济发展的内在必然性来看待私有制和剥削问题，不懂得生产力的高度发展以及人的普遍交往关系是废除私有制和剥削的必要条件，“那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”[23]

到了共产主义社会，由于生产力的高度发展和人的普遍交往关系的实现，私有制和剥削的消灭导致了全人类的解放或每个人的解放，这时社会就会实施“各尽所能，按需分配”的正义原则，但在共产主义的低级阶段社会主义阶段，社会仍将实行“平等权利”和“按劳分配”的资产阶级公平原则，因为“权利绝不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[24]。

阿玛蒂亚森对公平正义问题的探讨在方法上也遵循了经验论的现实主义路径，不过他从一个新的视角即公平正义所蕴含的平等概念出发，并以他一以贯之的“实质自由”或“可行能力”的分析方法为基础，探讨了我们在现实中应当怎样实现公平正义的具体程序。阿玛蒂亚森的贡献在于，他阐明了公平正义与实质平等之间的关系并且指出了如何确定现实的具体的公平正义或实质平等的方法论程序。他的观点大致可归结为三点。

首先，阿玛蒂亚森同意，现实中并不存在唯一的正义原则，而存在着多种正义原则的冲突，换言之，在现实中并不存在抽象的绝对的公平正义，而只存在具体的相对的公平正义。因此，他不赞成“先验制度主义”用契约论方法寻找“完美正义”，而赞成用“聚焦于现实的比较”方法减少明显的非正义，如饥饿、贫困、文盲、种族主义、性别歧视等明显非正义现象。[25]

其次，具体的相对的公平正义虽然意味着减少现实中的各种非正义，但这个问题实质上是一个要求什么平等的问题。公平正义问题始终蕴含着平等问题：政治权利的平等、机会的平等、经济收入的平等，乃至免除饥饿的平等、受教育的平等、种族和性别平等，等等。但由于人际相异性，包括外在环境（自然环境和条件、社会环境如家庭背景和社区环境）和个体特征（如年龄、性别、体质差异和智商差异等）的人际差异无所不在，此域的平等会意味着彼域的不平等，例如政治权利的平等会造成收入的不平等[26]，收入的平等也会造成个体福利和自由的不平等。这不仅是因为收入只是实现最终目的的手段，而且是因为，还存在着其他重要的手段并且手段和目的之间的关系因人而异。[27]因此，追求某一种平等一定会导致另一种不平等，我们不可能追求所有的平等。这样，公平正义问题在现实中就表现为选择哪一种平等或哪些平等的问题。

最后，选择与追求什么平等的问题在方法上至少要涉及两个问题。其一是，既然我们不可能追求所有的平等而只能追求某些平等并且放弃另一些平等，那么在选择时就要考虑我们的评价标准或终极目的是什么。在阿玛蒂亚森看来，我们的评价标准不应当是传统功利主义的快乐或效用这样的“成就”，也不应当是罗尔斯所说的“基本善”和德沃金所说的“资源”，因为它们仍然是手段而不是终极目的，而应当是由可行能力构成的实质自由，即在各种“成就”或值得珍视的生活方式中进行选择的自由。阿玛蒂亚森认为，从评价标准来看，罗尔斯所说的基本善虽然优于功利主义的效用，却仍然不同于实质自由：“基本善就是一般的目标性手段或者说是可用于个体追求各自所拥有的不同的善的观念的资源”，“由于将这些‘基本善’和‘资源’转化为可在几种可能的生活内容项组合和其他成就中进行选择的自由的转化程度因人而异，因而‘基本善’或‘资源’拥有的平等往往伴随着不同人实际拥有的自由的严重不平等。”[28]因此，我们应当追求的平等应当是可行能力或实质自由的平等。其二是，由于构成实质自由的可行能力是多元的，并不存在唯一的选择，因此，选择什么样的可行能力作为我们要求的平等项目，是一个公共选择问题，是开放的而不是封闭的，需要大家讨论。在这个问题上，阿玛蒂亚森认为，虽然不存在唯一的选择，但人们很容易在消除饥饿、贫困、文盲、种族主义、性别歧视等明显非正义现象方面达成一致意见。

五、启 示

西方学者的上述公平正义观念为我们构造社会主义公平正义的观念提供了值得借鉴的思想资源。笔者以为，就社会主义公平正义的内涵而言，它们提供的启示可以从三个方面去看。

其次是社会主义公平正义的基本原则。为了实现共同富裕与社会和谐，我们需要根据一些基本的公平正义原则来对人们需要的社会价值进行分配，而社会主义的公平分配原则，正如马克思和恩格斯所说，仍然是资产阶级法权性质的权利平等原则和按劳分配原则。就此而言，近现代西方社会契约论对于现代社会的公平正义原则所作的理性说明、近现代功利主义对于现代社会的公平正义原则所作的社会心理依据方面的经验研究、以及马克思主义关于公平正义原则的社会历史依据的历史唯物主义观点，对我们讨论社会主义公平正义分配原则的内涵，都具有启发意义。

最后是社会主义公平正义具体内容的调整程序和方法。我们现在知道，就内容而言，任何公平正义都是具体的、相对的和历史的，不存在绝对的、抽象的、永恒不变的公平正义，因此，尽管社会主义公平正义的基本原则是相对稳定不变的，但其具体内容仍然是在不断调整的。这就会产生如下的问题：如何将社会主义公平正义的基本原则运用于不同的社会主义发展阶段，或者说，如何根据基本原则确定社会主义社会现实中具体的公平正义内容？调整具体的公平正义内容的程序和方法是什么？就此而言，马克思和恩格斯关于公平正义原则的社会历史依据的历史唯物主义观点，以及阿玛蒂亚森对于确定现实中具体的公平正义内容的方法论程序的说明，都可以为我们解决这方面的问题提供值得借鉴的思想资源。

注释：

①胡锦涛：《在纪念党的十一届三中全会召开30周年大会上的讲话》，2008年12月18日

②朱贻庭：《“公正”二字是撑持世界底——论中国传统的“公正”观》，《探索与争鸣》2010年第11期。

③柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1986年版，第7页；穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第45页；博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来等译，华夏出版社1987年版，第253－254页；《西方大观念》，陈嘉映等译，华夏出版社2008年版，“正义”词条。

④罗尔斯：《正义论》，谢延光译，上海译文出版社1991年版，第一章第3、4节。

⑤⑧⑨柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1986年版，第19、169－172、144－157页。

⑥⑦亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1981年版，第153、148页。

例句：When we returned, the party was in full swing and the dance floor was crowded.

[10] [11]亚里士多德：《尼可马各伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第130、128－140页。

[12] 洛克：《政府论》下篇，叶启芳等译，商务印书馆1964年版，第6、27节。

[13] 洛克：《教育漫话》，徐大建译，上海人民出版社2005年版，第110节。

[14] 休谟：《人类理智研究》，吕大吉译，商务印书馆1999年版，第151－153页。

[15] [16][17]休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆2001年版，第48－49页、47－55页、“附录三对正义的进一步思考”。

[18] [19][20]穆勒：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第44－46、56、63－64页。

[21] 恩格斯：《论住宅问题》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第211－212页；马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第98－99页。

[22] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第444－446页；马克思：《工资、价格和利润》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第76页。

[23] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第86、100页。

[24] 马克思：《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第302－306页。

[25] Cf.：Sen，Amartya，2009，The Idea of Justice，The Belknap Press of Harvard University Press，Cambridge Massachusetts，pp.6－7.

[26] [27][28]阿玛蒂亚森：《论经济不平等和不平等之再考察》，社会科学文献出版社2006年版，《不平等之再考察》第一章第3节、第一章第7节、第294－295页。

[29] 《邓小平文选》第三卷，第373页。