论施蛰存历史题材小说的存在之思

王叶青

(湖南女子学院 院报编辑部，长沙 410004)

论施蛰存历史题材小说的存在之思

王叶青

(湖南女子学院 院报编辑部，长沙 410004)

施蛰存的历史题材小说是他“独自去走一条新路径”的杰作，是作者在现在时间中完成的对历史的理解，目的在于显示个体精神人格的多元性和复杂性。在这类历史题材小说中，作者消解了得道高僧、民族英雄之辈堂皇的冠冕，以分裂的姿态诠释着一种生存的悖论。施蛰存为他历史题材小说中的个体人格自我构筑了一种独特的表述体系，即“内自我—假自我”系统，揭示了其本质的生存状态:焦虑。这种焦虑主要表现为对罪过的焦虑。

施蛰存;历史题材;内自我;假自我;焦虑

以心理分析见长的海派小说家施蛰存，以历史人物为题材，撰写了《将军的头》小说集，《黄心大师》、《宏智法师的出家》等小说。时至今日，在研究者眼中，这都是作者“独自去走一条新路径”［1］的杰作，是作者在现在时间中完成的对历史的理解，目的在于显示个体精神人格的多元性和复杂性。在这类历史题材小说中，作者消解了得道高僧、民族英雄之辈堂皇的冠冕，打开他们心中潜藏的封闭式的地狱，刺痛他们自己布满隐痛的神经，撕碎他们自欺欺人的高尚尊严的面纱，以分裂的姿态诠释着对命运、罪疚、空虚、死亡等的恐惧，阐释了一种永恒的生存悖论。

1 “内自我—假自我”系统

在与世界及自身建立联系的行动世界里，施蛰存为他历史题材小说中的个体人格自我构筑了一种独特的表述体系，即“内自我—假自我”系统。“内自我”即人格中独特的、一己的中心，其独一无二的真实自我，是一种与生俱来的，个体本质性的存在，是经受磨难与考验的温床，“代表着思想、想象以及符号系统之无限延伸的自由”［2］47，证明个体自身不可抹煞的存在事实是他的职责。“假自我”是个体在外在行动中的自我形象，通过他的存在，自我实现了自己在芸芸众生中暂时合理地与他人共存的愿望。这是一个特定的符号自我，它是外部暗示的结果，“产生于对他人意愿或期望的顺从”［3］，代表着别人假设这个人所扮演的角色，所以他经常被各种强迫性的行为所折磨，经常陷入日常义务以及抽象概念的狭隘境界中不能自拔，建立与世界的直接联系是这个系统的职责。

施蛰存的历史题材小说的独特价值在于个体人格的构筑方面:古传奇里统一圆融的个体人格一变而为内外分离的自我人格，得道高僧、舍身求法的非凡人物，或者杀敌卫国、慷慨仗义的英雄形象在作者所铺设的众多冲突母题中褪去了光环，显露出其真正存在着的内在的真实自我，即“内自我”。由于这种“内自我”处于分裂中，因而在与世界发生关系时它产生了恐慌，它害怕在其参与的世界里遭到否定，害怕被吞没，害怕失去身份。被这些隐隐的威胁所驱使，“内自我”慢慢退缩，个体于是创造了一个虚假的自我在世界中行动，通过这种人格面具来掩盖自己隐秘的精神紊乱，实现自己在这个世界中哪怕是虚空的超越。

我们先来探讨“假自我”的情况。在《鸠摩罗什》中，“大德高僧”即是鸠摩罗什“假自我”的中心称号，在龟兹国、凉州、秦国，他都俨然是一个西域来的大德僧人，得到别人的尊敬与赞叹。罗什的“假自我”有一个发展的过程。当初娶妻时，他对人说:“从臭泥中会产生出高洁的莲花，取莲花的人不会得介意到臭泥的。”为证明自己的比喻，他还饮酒荤食，娶妻与功德圆满达到了融合，使得全凉州的人都更信仰他的德行不凡。妻子死了以后，他又对人说，他现在已是功德快要完满的僧人，一切的人世间的牵引，一切的磨难，一切的诱惑，全都勘破了，真的做到了一尘不染、五蕴皆空的境地了，因此准备毫无内疚地享受秦国的盛大尊敬和欢迎。最后，当他堕落至日间讲译经典、夜间与宫女淫乱时，他还施尽辩才，申说“有功德的僧人是有戒行的，有戒行的僧人是得了解脱的，即使每夜宿妓，还是五蕴皆空、一尘不染的”，并且还迫不得已用吞针左道来为自己证德，才勉强保住自己“大德僧人”的形象。罗什的这一“假自我”一直保持到他的寂灭，并得到了弘治王的厚葬。从开始到最后，这一“假自我”越来越自主与扩张，属于“假自我”的一切也变得越来越虚缪与不真。

“假自我”可以是一个完美的英雄形象，一个为他的存在。花惊定将军(《将军的头》)是学语小儿都知道的成都猛将，他有着俊美的容仪，英锐的神情，有着建立功勋的雄心壮志，正直骁勇的优秀品质，他威严又不乏温和的性格受到了士兵们的尊敬和爱戴。将军就是时时处处以这种“假自我”的身份自居，他用严厉的军令处罚士兵，保持着好战的习性，并战死沙场。同样，石秀(《石秀》)也是一个草莽英雄，在他的“假自我”中，他是一个爱打抱不平的杨雄的异姓兄弟，有着英雄惜英雄的情意，带着对于杨雄的怜悯，对于奸夫的痛恨，对于淫妇的轻蔑，他实现了所谓的正义之举。

“假自我”的地位总是高高在上，得到世人的景仰。在黄心大师(《黄心大师》)的“假自我”中，她是一个冥冥中不断走进佛门的个体，命运多舛、勘破红尘只是她皈依佛门聊以慰藉的外在因素，老尼的预言和老师太的等待证实了她遁入空门的必然性。在住持期间，她的道德为远近善男善女所夸耀，最后为了驱除邪魔，舍身入炉，成就了她一生的功德圆满。宏智法师在人们眼中也是一个有道行的法师，无论大风大雨，他总是照亮夜行人的灵魂，为他人祝福，因此宏智法师也以普照众生的美誉受到人们的尊敬。

这些“假自我”都在它们的世界里应接不暇，以人格面具的姿态应付着周围的世界，来维持着自我的暂时稳定和可靠的生存。剥开这种“假自我”的文饰，“内自我”显露出来，它孤苦伶仃，正陷入无休无止的精神混乱和难以置信的苦楚中。“内自我”被懊丧、悔恨、妒嫉所包围，因为它的状态是进退维谷的，它既沉迷于自己的身体化需求之中，又被自己非身体化的要求所无情地观望，这是一种难以解决的如米勒所说的“接近—接近冲突”［4］92。“内自我”同时介于两个具有相等诱惑力的目标之间，无从选择，无论哪一方面都不能作为自己的特定信念，“内自我”就是在这种生存的悖论中叙述着自己的一种分裂。

在鸠摩罗什的“内自我”中，存在着身体化自我与非身体化自我的对立。身体化的自我“完全被身体的各种欲望、需要和行动所纠缠”［4］58，罗什的身体化自我是以一个欲望者的凡人身份自居的，他饮酒食荤，睁着眼睛在繁华的大街上游走;它有着对爱念的天真的向往，像在家人似地接收、享用妻子的热情，为妻子的垂死而伤心欲绝;他无法摆脱对亡妻深深的思念，却又被孟娇娘所迷惑，最后又陷入与宫女淫乱的深渊，罗什的舌头就是他身体化自我的象征。自我的非身体化是作为所有身体行为的观望者，它的作用是“观察、控制和批评身体的经验和行为，从事那些通常所谓纯精神的活动”［4］59。在非身体化的状态中，个体感到其自我或多或少地与其身体分离。罗什非身体化的自我被宗教的芬芳、大智慧的光所沐浴，有着修道布施的忠诚，成为参透一切法典，修成正果的虔诚佛教徒是这一自我的最高目标，不断被唤醒的高僧意识和流传佛教教化的责任感即是他非身体化自我的象征，这个自我是以佛家的立场为基准的，因此他总是批判着身体化的自我，把爱情当成魔鬼的引诱。“内自我”的这种分裂使罗什焦灼地徘徊于两种截然不同的身份之间，如他自己所言:“这是十几年来时常苦闷着的、罗什心里蓄着两种相反的企念，一种是如从前剃度的时候一样严肃地想把自己修成正果，一种是想如凡人似地看他的妻子。”一种身份是西番最有名望也最有前途的佛徒，一种是平常的在家人，随着这两种身份的交替更换此消彼长，罗什内心的焦躁与痛楚也就随之而生。罗什的悲剧在于他的“内自我”虽然穿梭于这两种身份之间，但却寻找不到一种坚实可靠的自主性身份感，缺乏最基本的自我认同，整个“内自我”处于悬搁的焦虑状态。

花将军(《将军的头》)身体化的自我中，有着对繁华成都的热烈感情和对美丽汉族女子的热烈爱念。他非身体化自我中，心中激荡着对英雄祖国光荣历史的骄傲和对亲人的念慕，以及对汉人卑贱心理的蔑视。自我的这种分裂也使他焦灼于两种身份之间，即一种是“替大唐效忠努力杀退祖国的乡人”的大唐的武官，一种是“奉着祖父的灵魂来归还到祖国大野的怀抱里”的土番的后代。将军非身体化的自我一直限制着他身体化自我的任意发展，直到将军在战场上被砍了头，他的非身体化的精神活动骤然消失了，只剩下身体化的自我——身体有它自身的意志和生命，有时会出人意料地摆脱大脑有意识的驾驭去赢取独立——他去找他的欲望对象，奔向心爱的人。但年轻姑娘爱上的只是将军“大唐武官”的身份，她的嘲笑和漠然的调侃使将军纯粹身体化的自我无处容身，处在空虚与绝望中，崩溃流泪。最终将军丧失了他的自我身份，并在身体上被击败，这导致了他彻底的死亡。

石秀(《石秀》)是一个无意识兴奋和有意识思量的矛盾体。他身体化的自我有一个发展的过程。从当初对潘巧云纯粹肉欲的躁动与怀想，到其后的在勾栏厮混所萌生的见血的兴奋和杀人的爽快，到最后的复仇。被压抑的欲望通过嗜血的性虐待得到释放，所有的纷乱、烦恼、暴躁都随流血而流逝，这是一个不断膨胀的过程。他非身体化的自我是指压抑在他身上的源于中国式的男性江湖义气和一种英雄的庄严感，它在前一阶段是制约着身体化自我的过度意识，在后一阶段则成为了身体化自我肆意生长依凭的理由与借口，“内自我”的这两极在杀人的过程中趋于统一，在暴力与血腥中得到了满足。

剥开黄心大师圆融的“假自我”，她的“内自我”也呈现出分裂的趋势。在她身体化的自我中，躁动着的是一股极端自恋和骚动的力量，她并不是无所寄托，她迷恋歌场舞榭，并在其中找到了快乐的源泉和自我存在的价值;她也并不是无欲无求，只是在一种自我迷恋中心高气傲，“我觉得这个人到底还是不好!”她的愤然出家则是岁月变迁、容颜衰老，以及恋爱上的苦闷与幻灭对其身体化自我的毁灭性打击之下的行为方式。后来她坚持铸钟只能是一个善士施舍;一拖三年，说明她对铸钟有一种潜在的欲望，希望找回自己失去的自信与风光。在她非身体化的自我中却时时闪耀着神性的折光:诞生时的异兆说明她来历不凡，天资聪颖说明她有慧根，整日无语与严冷的性格说明她有定力，官亭相别时她对丈夫所说的“不要愁，都是数”说明她相信命运，遁入空门后足不出户的苦修使她的这种神性更加具有了耀眼的光芒。但是，最后她的舍身入炉并非只是她崇高的佛学教化的责任感所至，而是她的内心自我激烈冲突的结果。再见到季茶商的刹那，她被神性封存的身体化的自我被重新激活，她猛然意识到自己尘缘未断，故而羞恼。但羞恼本身又触犯了佛家大忌，她预感自己成佛无望，在冲突的尖端，为彻底摆脱夙孽魔障，她毅然以一己之身来求得涅槃境界，这是她最后的自我追求。

由于自我的这种分裂，个体与世界的关系也一分为二了，由原来的“自我——世界”演变为“内自我——(假自我—世界)”。自我“变成一种不可见的超越性的实体，只为他自己所知”［4］109，行动中的“假自我”不再是“内自我”的表述，“内自我”也并未真实地存在于“假自我”之中。

2 对罪过的焦虑

施蛰存为他的历史题材小说中的人物构筑了一种生存的悖论，这实则是作者利用现代心理分析工具来剖析古代历史人物自我世界的杰作。这种取材于历史传统小说的创作，既是作者运用意识流、心理分析等现代写作方式的实验之作，也保留了作者对历史文化丰富的记忆和文化想象，同时也寄托了一种深沉的历史情感和精神依恋，是作者现代意识与传统心态此消彼长的产物。因此，在这类题材的小说中，我们可以看到个体自我的一种存在状态:焦虑。本文中所涉及的焦虑，它具有本体论的性质，不仅是人格结构中的永恒力量，而且是生存的基本内涵之一，它是人格结构要素之间不可解决的冲突的意识，也是“人在其生存受到威胁时的基本反应，是某种人视为与其生存同等重要的价值受到威胁时的基本反应”［5］。个体是作为有限的自由存在的，他在其有限的偶然性范围内是自由的，但在这些限制之内，他被要求去把自己塑造成应该成为的那种人，去完成他的使命，在道德上的自我肯定的每一行为中，个体都在对完成他的使命做着贡献。但是，“非存在”会威胁个体这种道德上的自我肯定，“使个体在行动过程中产生对不能满足特定形式的道德规则的失败感”［6］，在道德的自我意识的每一刻，焦虑出现了，它把个体驱到完全的负罪和受谴责的情感中去，驱到对使命的失望所感到的绝望中，驱到一种无意识的惩罚之中去。这是施蛰存的历史题材小说人物的个体自我所呈现的一种生存状态，它在行为受固有的道德戒律支配的时候表现得最为突出。

罪过就像人类的失败一样，成为个体不可逃避的命运。一个自我分裂的个体不可能完全诚实专一，他的道德完整性不可避免地遭到破坏。鸠摩罗什是一个道德上焦虑着的个体，当初他载着佛祖的衣钵，由对宗教的神圣热情激发出了极大的存在的勇气，但是这种宗教的热情却限制了他的自身存在的欲望，降低了他对现实首先是对他自身的现实的敞开程度，使他的行为冲动都缩回到一种苛刻的道德良心形式的自我当中去，并促发一种弥漫性的负罪感。从东土归来，他每时每刻都在远避着罪过，皈依佛祖圣洁的教训，避免魔鬼的引诱，常为一点点的心的猿动而整夜地忏悔与祈祷，以此来减轻焦虑的重负。娶表妹为妻这重孽缘使罗什短了不少光辉，这是他自认的第一重罪过。他为叛道而寒颤，不安的良心让他产生了非理性的恐惧，“被罪过烦扰之人，听到一片枯叶落地的声音也会吓得心惊肉跳”［7］，狐狸狡猾的凝望正是魔鬼的示兆，它使罗什处在一片昏黑里，完全陷入对自己踏入邪道的深深谴责之中。在妻子猝死的那天夜里，他自觉孽缘完尽，已经勘破魔障，因而睡得很酣熟，他的焦虑暂时得到了缓解。然而，心的游移又使他害怕功德毁灭的焦虑不仅没有解除，反而加深了。他又负担了第二重罪过，即对佛祖说谎话的罪过。这时焦虑的力量已经“像一座被征服的城市中的驻军一样”［8］强大，诸如安静的忏悔与祈祷已不能撼动它。与焦虑对抗是徒劳无效的，只会陷入更深的罪过中。罗什在身体的淫乱中负担着他的第三重罪过，这是比娶妻、说谎更重大的罪过。他走在远离佛祖的路上，并用左道邪术蒙骗众僧，这更是罪不可恕的事，直到死亡，罗什的舌头一直都在刺痛，心一直都在惭愧，说明他一直被这种对罪过的焦虑所笼罩。

罪过感的产生，有时候是因为“躯体给人的内在自由和真实自我投下了阴影，内在自我可能被完全置之不顾，躯体完全压倒了整个的人，内在自我在这种罪过感面前退缩”［2］48。勇敢的花将军因为内心的秘密爱恋而心虚了，他感到有些内疚，觉得自己和所处死的士兵没有两样，只是由于身份的关系才没有表现出来，同时他害怕恋爱会成为自己奔向祖国怀抱的障碍，被行刑的骑兵狞笑的脸不停地恍惚在将军的脑海中，这是一种可怕的预兆，使将军陷入一种受谴责的焦虑中，将军的瑟缩与不敢面对是将军的自我对自己罪过的承认，带着这种深深的焦虑，他在极度撕裂的精神状态下被敌人轻易砍下了头。在石秀的“内自我”中，同样深深隐藏着害怕陷入不义深渊的罪过的焦虑。他认为感情是一盏含剧毒的鸩酒，不是迷眩而是恐怖，觉得所有的美艳都是恐怖雪亮的钢刀，寒光射眼，他不断地痛悔和检讨自己的行为，哪怕只是放诞的幻想，时时感到自己的卑贱，感到热情过后的失望，在精心策划的杀人即复仇计划之后，本来应该是痛快淋漓的，石秀却陷入了茫然的情感和欺骗的歉疚之中，他的焦虑不仅没有随热血流尽，反而加剧了。

总之，生命的本质在于维护和肯定其自身的生存，生存构成了个体的最高兴趣，个体的现实就是一种对生存的持续关注与主体性觉知，而只有在个体人格的世界里，只有通过个体人格，我们才能真正了解到个体的这种独一无二的生存。施氏所构筑的历史人物的生存悖论，实则也是作家自己的精神体验。作为存在的勘探者和生存的拷问者，施蛰存在真诚地面对自己的生存境遇时，把遭遇到的作为人的本真情绪状态的焦虑带进了他所表现的人性和人格冲突的心理分析中，作者站在各种文化冲突的中间地带，被一种无所凭恃的如入荒野般的焦虑所深深困扰。这种焦虑是价值观得不到承认的惶惑，是找不到自身位置的苦恼，是失去归属感的荒凉;这种焦虑是一种自我处于历史的“夹缝感”中所体验到的精神被放逐的苦痛，是站在急剧变迁的传统文化与现代文化，都市文化与乡村文化的交错点上所体验到的内心动荡不安的冲突。

［1］ 施蛰存.我的创作生活之历程［M］∥陈子善，徐如麒.施蛰存七十年文选.上海:上海文艺出版社，1996:56.

［2］ 恩斯特·贝克尔.拒斥死亡［M］.林和生，译.北京:华夏出版社，2000.

［3］ B·R·赫根汉.人格心理学［M］.冯增俊，何瑾，译.北京:作家出版社，1988:289.

［4］ R·D·莱恩.分裂的自我:对健全与疯狂的生存论研究［M］.林和生，侯东民，译.贵阳:贵州人民出版社，1994.

［5］ 罗洛·梅.人寻找自己［M］.冯川，陈刚，译.贵阳:贵州人民出版社，1991:25.

［6］ 安东尼·吉登斯.现代性与自我认同［M］.赵旭东，方文，王铭铭，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1998:179.

［7］ P·蒂利希.存在的勇气［M］.成穷，王作虹，译.贵阳:贵州人民出版社，1998:168.

［8］ 弗洛伊德.一个幻觉的未来［M］.徐洋，译.北京:国际文化出版公司，2000:121.

Analysis of Existence of Shi Zhe-cun’s Historical Fictions

WANG Ye-qing

(Editorial Department of Journal，Hunan Women’s University，Changsha 410004，China)

Shi Zhe-cun’s historical novels are his masterpieces of“traveling alone on a new path”，which is his understandings about history nowadays.The purpose is to show the diversity and complexity of the individual spirit of the character.In such historical novels，the author deconstructs the gallant crown of learned monks and national heroes to interpret the paradox of survival with a split attitude.Shi Zhe-cun constructs a unique self-expression system for individual personality in historical novels，that is，the“inner self and false-self”system，revealing the essence of the living conditions—anxiety，which is the anxiety on the culpability.

Shi Zhe-cun;historical theme;inner self;false-self;anxiety

I207.42

A

1009－3907(2012)03－0327－04

2011－07－18

王叶青(1980－)，女，湖南常德人，讲师，主要从事现当代文学与文化研究。

责任编辑:柳 克