从佛教传入看中国文化的本体论形态

陈振波

(西南大学 中国新诗研究所,重庆 400715)

佛教在中国的传播,在一般人看来是一个自然而然且合乎佛教自身特点的过程,事实并非如此。它的传播其实是在已经上升为本体论形态的儒家文化中心观的观照之下,被人为地有意识地改造与取舍的过程。从佛教的传入过程,我们可以清楚地看到中国文化对待他文化的策略。

一

理解如何可能?这是伽达默尔一直追问的难题。是以文本为中心进入整体与部分的循环,还是以作者为中心追溯作者的意图,抑或以读者为中心寻求合乎作者的理解?当然,理解作为阐释学的核心,并不能以偏重一极而忽略另一极为代价,而是多种复杂因素有机地结合在一起,走向多元阐释的可能。理解得以进行的条件,则是作为理解者的个人对被理解事物的积极参与,这种参与必然要受到理解者视域的影响。海德格尔对此作了清楚的界定:“把某某东西作为某某东西加以解释,这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化,他固然喜欢援引'有典可稽'的东西,然而最先的'有典可稽'的东西,原不过是解释着的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见,它作为随着解释就已经'设定了的'东西是先行给定的,这就是说,是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。”[1]伽达默尔进一步给予这种先行具有、先行视见和先行掌握以诠释学上的合理性,并且认为前见乃是理解成为可能的必要条件。“谁因为他依据于他的方法的客观性并否认他自己的历史条件性而认为自身摆脱了前见,他就把不自觉支配他的前见的力量经验为一种vis a tergo(从背后来的力)。凡是不承认他被前见所统治的人将不能看到前见光芒所揭示的东西。……历史意识实际上必须考虑自己的历史性。正如我们已经表述的,立于传统之中,并不限制认识的自由,而是使这种自由得以可能。”[2]伽达默尔提出的历史意识概念,明确表示作为解释者,必然会受到历史性的制约,同时,也正是这种历史意识使认识成为可能。如果我们承认伽达默尔确实道出了前见之于理解的必要性,就可以确定,对待佛教的传入,中国人的前见必然起了非常大的作用。这是一种怎样的前见呢?

自秦始皇统一中国以来,政治大一统便成为一个必然的趋势。这种政治的大一统最终与文化结合,形成中国人的整体文化观,则要到汉代。“汉武帝举贤良文学之士,他(董仲舒)对之以'天人三策',倡议汉武帝'罢黜百家,独尊儒术',使儒家学说成为中国封建社会的统治思想,从而确定了儒家在中国文学与文学批评史上的绝对指导地位。”[3]自此,儒家文化正式被人为地规定为中华民族的统治思想,它颠扑不破的地位一直占据着主流地位,直到五四时期。儒家文化主要以孔子思想为指导,孔子对周礼极为推崇,“述而不作,信而好古”,“好古,敏以求之”,“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”之所以这样,那是因为孔子认为周朝的礼制相当完善,使得社会拥有秩序。周礼是他认为当时“礼崩乐坏”的社会的最终趋归。儒家强调的是上下尊卑的等级秩序和亲疏关系,凭借这种理念为社会建立一种相对稳定的秩序。这种学说之所以得到一以贯之的坚持,主要是因为它符合统治者的需要,经过历代的发展,形成潜意识式的心理积淀,使人们误以为这种人为规定的文化形态便是中国文化的本源。这种人为规定的儒家文化的主导地位使中国文化表现出一种本体论形态。

本体论是西方哲学的一个核心概念,主要强调世界的本源性,强调构成世界的原初物质,然后确定其为世界的本体。本文在借鉴这一个概念的同时,提出的是本体论形态,即显现为应然的趋向。这种本体论形态并非确定无疑地就是本体,而是说显现出来的形态如同本体论一样。中国文化的本体论形态的确立过程,是以其对其他不同形态的文化的拒斥和挤压甚至是压制为垫脚石的,从“罢黜百家,独尊儒术”这一观点即可看出,它主要是突出一家而拒斥不同的文化形态。因此,也可以说,这种以儒家文化为中心的一元文化中心观的确立,不可避免地使中国文化形态走向相对单一与狭隘的一面。

二

“他者”是后殖民理论的一个重要概念,具有浓重的意识形态色彩。中国对佛教的吸收并没有殖民的意味,但把佛教当成他者来改造却是一个事实。“'我'注视他者,而他者形象同时也传递了'我'这个注视者、言说者、书写者的某种形象。在个人(一个作家)、集体(一个社会、国家、民族)、半集体(一种思想流派、意见、文学)的层面上,他者形象都无可避免的表现为对他者的否定,对'我'及其空间的补充和延长。这个'我'想说他者(最常见到的是出于诸多迫切、复杂的原因),但在言说他者的同时,这个'我'却趋向于否定他者,从而言说了自我。”[4]中国对佛教的吸收,一方面可以显示出佛教所具有的特点,另一方面,也是主要的方面,则反映了中国对待异域文化的策略,这种策略性从根本上来说受到中国文化本体论形态的规约。“有着悠久文化传统的汉民族在与异族文化接触的过程中,其先入为主的语言、心理、文化等'深层结构'的潜在作用,是很难摆脱的。中国文人在理解和阐释佛经中的外国文学时,按照自己的审美范型将其民族化,在不同程度上涂上了自己的色彩,表现出一种将外来文学认同于自身文学,使其'俯就我范'的倾向[5]30”。佛教作为异域文化,传入中国之初,文化背景与语言方面都有很大的差异,而两种文化得以交流的前提,则是一种文化对另一种文化的翻译与理解。在对待佛经翻译这一问题上,无论在翻译理论还是具体的翻译实践上,中国人都是立足于自身的具体情境,把佛教作为一种可供借鉴的他文化加以吸收。“佛教的诞生地印度地处炎热带,有与中央集权的封建大帝国完全不同的文化背景。佛教经典进入地域广阔、历史悠久的中国大陆,不能不经过漫长的消化适应过程。陈寅恪先生曾说:'释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度,无一不相冲突,输入之后,若久不变则决难保持,是以佛教学说能于吾国思想史发生重大久长之影响者,皆经国人吸收改造之过程。'这一吸收改造过程,其实在翻译过程中就已经开始了。”[5]23-24因此,也可以说,“我国译论从一开始便深植于传统文化土壤之中”[6]。

在翻译之初,国人对佛教就已经有了一个既定的目标策略,反映在具体的翻译实践中,则是迎合统治者的需要。佛经翻译本身即包含了统治阶级对待百姓的策略。无论是对僧众前往异域取经的扶持,还是对佛经出版的资助,佛教的传播都受到一个相对有计划的引导。“佛教在中国得以流传,并不是偶然现象。宗教是麻痹和毒害人民的精神鸦片,统治阶级为了巩固其统治地位,总是想方设法迷惑劳动人民,磨灭他们的斗志。为此目的,在汉武帝时就有董仲舒创立谶纬之学。而佛教则大肆宣扬人生极苦,涅槃最乐,要人厌世,忍辱修行,冀求死后进入'极乐世界'。这种教义,正可与谶纬之学相辅而行,对人民进行精神统治。所以佛教一经传入,便首先在统治阶级中传播开来,并逐步取得合法地位。”[7]佛经所具有的劝人行善,积福积德以换取来生的安宁,客观上对中国人的道德品性会有一个纯化与升华的作用,但其实也是在倡导佛经传播的统治阶级的计划下进行的。“佛经译本之能否产生巨大影响,得到广泛流传,决定于译本内容是否能迎合当时的社会思潮,即能否能成为当时上层建筑的一个组成部分(任继愈语)。”[7]

对佛教这种有意的改造必然导致对佛教教义的误解。这种误解与哈罗德。布鲁姆提到的对前驱诗人的误解虽不尽相同,但也有些类似。“诗的影响——当它涉及两位强者诗人、两位真正的诗人时——总是对以前一位诗人的误读而进行的。这种误读是一种创造性的校正,实际上必然是一种误译。一部成果斐然的'诗的影响'的历史——亦即文艺复兴以来的西方诗歌的主要传统——乃是一部焦虑和自我拯救的漫画的历史,是歪曲和误解的历史,是反常和随心所欲的修正的历史,而没有所有这一切,现代诗歌本身根本不可能生存的。”[8]当然,布鲁姆说的主要是后来者诗人要实现对前驱的超越所应该具备的误读的能力,这种误读是有意识进行的。在佛经的传播过程中,相对于传播者,这种误读是有意识的,而相对于接受者,则是无意识的,并且认为那是佛教本来的面目。

三

如果我们承认中国文化所具有的本体论形态的话,那么从佛教传入便可以看到这种作为本体论形态的中国文化对待他文化的态度和策略。任何文化对他文化的借鉴与吸收都是以自我为主体,在自我文化机体之内对他文化进行合乎需要的取舍,这无可厚非。只是,中国文化传统具有很强的中心意识,这种独尊一是观不容许他文化对自己构成挑战。在具体接受的过程中,其实他文化的他性并没有得到充分的彰显,他文化并没有作为另一个独立的文化形态与中国文化进行交流与对话,而仅仅是一些可供取舍的碎片,经过加工,以另一工件的形式出现。中国文化的本体论形态已经为自己确立了文化应然的稳固根基。“印度传来的佛教观念没有触动中国封建社会的层序结构,也没有触动中国文学体系的整体格局,当时的人们丝毫没有感到有必要用印度传来的价值观念来重新审查中国社会的政治结构、伦理准则,也没有认为有根本转变艺术观念的必要。只有那些近似于中国思想的东西,才被有意发扬。”[5]30-31中国文化本体论形态的形成、发展是在以政治为目的功利性催发下逐渐稳固下来的。这种稳固的文化形态在形成中国人的整体性格方面发挥了很大的作用,使中国人具有很强民族意识,正是这种民族情感使得国家即使经历各种征战与苦难、杀伐与分裂,但其统一的国家趋势一直都没有改变,也正因为这样,在民族危难的时刻,我们凭借着强烈的爱国精神抵抗外侮,实现中华民族的独立自主。并且,在中国历史上经历过大大小小的朝代变更,元、清甚至是以迥然不同的文化占据政治中心,但正是在中国文化本体论形态的规约下,最终也消融在中国文化里,并成为中国文化的一部分。佛教最后与儒道一起,共同构造中国人的整体品格,也同样是中国文化本体论形态的结果。中国文化的本体论形态也有利于中国文化的传承而不中断,它不像希腊、罗马那样在文化上出现断层,中国文化使中国无愧于文明古国的称号,将它五千年的历史感归纳起来,其实主要应该归功于后两千多年以本体论形态出现的中国文化的历史。

但是,也应该注意到,中国文化本体论形态在显示出“利”的同时也显示着“弊”。中国文化在其自身发展的过程中,表面上塑造了一个包容性很强的形象,而事实上,却有着人们不大愿意提及的一面,即对他文化的拒斥。由于中国传统文化的政治服务目的,规定了中国文化的功利性。从这种功利目的出发,唯有在政治这个中心的光照所及,也即对于巩固唯一的政权文化有利的他文化,才能成为中国文化宴席中的一员。否则,不是受到歪曲,就是受到拒斥。正是因为中国文化的政治规定性,从而决定了文化交流和发展并非以文化的内在规律为主要依托,而是以外在的政治目的人为地左右了文化的内在脉络,从而导致了异质文化的配角角色,且始终没有获得一个合法地位。从对佛教的有策略地吸收和改造反映出来,中国文化在与其他文化的交流过程中,并没有充分承认他文化的他性,而是经过了自身的文化本体观念对它进行了过滤,从而保留了其与传统文化相符的部分而拒斥其他。这种文化态度其实并不是真正的交流与对话,而只是片面的吸收与同化。从这个层面上看,恰恰反映了中国古代文化的封闭和不可能开放,不会给其他文化形式以平等的交流及对话的地位。当他文化显示出与传统文化相对龃龉的一面,便会遭到改造、压制和拒斥。当他文化以强势进入时,改造与压制已经不能产生预想的效力,则全面拒斥并导致最终的封闭与偏狭。因此,自明代以来的海禁到清代的全面闭关锁国,并非仅仅缘于一两个时代的统治者作祟,而是有着深厚的文化根源与文化逻辑。

令人欣慰的是,二十世纪以来,尤其是五四时期,自由、平等、民主的观念得到划时代的爆发,并且深入人心。虽然在这个过程中经历了种种挫折,但总体而言,历史在进步,中国正处在上升的途中。现在,中国现代科学文化已然上升为主流地位,已经基本上突破了相对僵化的本体论文化形态。在对待他文化方面,也能更加重视对话与交流,更加尊重不同文化自身的独特性,以更加从容和开放的态度实现多元共生与彼此融合,从而营造更加和谐的世界文化整体,并且在世界文化的整体格局之中,进一步塑造具有中国特色的现代中国文化形态。

佛教作为外来文化,它在中国被接受与改造的过程中,也同时反映了中国文化本体论形态,这对形塑中国人的整体性格与传承中国传统文化发挥了非常积极的影响,也同时存在一定的保守性。因此,研究佛教在中国的传播过程,应充分注意中国文化的本体论形态的影响。在现代科学文化形态的主导下,如何进一步从“使用上手”层面重新思考对待他文化应有的交流与对话,实现“视域融合”,并且使对他文化的理解构成我们的存在本身,则是中国现在与未来不得不面对的重大课题。

[1]马丁.海德格尔.存在与时间[M].北京:生活.读书.新知三联书店,2006.

[2]汉斯-格奥尔格.伽达默尔.诠释学I:真理与方法[M].北京:商务印书馆,2010.

[3]蔡振楚.中国文学批评史[M].北京:中华书局,2005.

[4]孟华.比较文学形象学[M].北京:北京大学出版社, 2001.

[5]周发祥,李岫.中外文学交流史[M].长沙:湖南教育出版社,1999.

[6]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海:上海外语教育出版社,1992.

[7]马祖毅.中国翻译简史[M].北京:中国对外翻译出版公司,1998.

[8]哈罗德.布鲁姆.影响的焦虑[M].南京:江苏教育出版社,2006.