神仙世界·诗人情怀·文化人格——曹唐其诗其人综论

钟乃元

（ 广西民族大学 文学院，广西 南宁 530006 ）

神仙世界·诗人情怀·文化人格
——曹唐其诗其人综论

钟乃元

（ 广西民族大学 文学院，广西 南宁 530006 ）

晚唐桂林诗人曹唐，在道教神仙谱系的基础上，以神话化的艺术思维、诗性的语言来构筑另一个层次分明、体系完备、缥缈空灵、有血有肉、更为生动的神仙世界。曹唐以此来建构他才情缥缈的诗人身份，希望借此进入仕途。神仙世界的想象与诗人身份的建构，折射出曹唐糅合仙、道、儒思想，以仙道为体，以儒为用，事功名与崇神仙一体的文化人格。

曹唐； 神仙世界； 诗人身份； 文化人格

晚唐桂林诗人曹唐，以其大小《游仙诗》百余篇名世。关于曹唐生平与诗歌的思想内容、艺术特色，特别是游仙诗与道教之关系，前辈学者见仁见智，屡有创获。笔者不揣浅陋，试申己说。

作为一名曾修习道术、熟谙道教典籍的道士，曹唐在道教神仙谱系、神仙世界的基础上，以神话化的艺术思维、诗性的语言表现来构筑经营另一个长生久视、四季如春、悠闲适意、缥缈空灵而有血有肉的更加生动的神仙世界。作为一位由道士而还俗、试图通过科举之途来博取功名的岭南士子，在政治已渐趋腐败、朝纲紊乱的京城名利场中，无依无靠的曹唐充分利用仙道思想的资源，创作了大量闪耀着灵心妙笔的游仙诗，以此来建构他才情缥缈、仙骨凌云的诗人身份，希望籍此进入仕途。神仙世界的经营与才情缥缈的诗人身份的双重建构，折射出曹唐糅合仙、道、儒思想，以仙道为体，以儒为用，事功名与崇神仙一体的文化人格。这一复杂的文化人格与心态，是造成其游仙诗风格缥缈空灵，非游仙诗则有强烈事功倾向的深层原因。

一

在道教典籍中记载着各种天界、仙山、洞天宫府以及各色仙真，这些有仙人活动的空间构成道教宗教信仰中的神仙世界。曹唐大小游仙诗中的神仙世界，大多取材于道教的神仙世界传说。应该说，曹唐游仙诗所构筑的神仙世界，既是对道教神仙世界模式的模仿，也有在原来传说的基础上加以创造的成分。有学者认为，曹唐游仙诗系隐喻艳情；也有学者以为，曹唐小游仙诗以人间化原则表现列仙之趣。笔者以为，就曹唐游仙诗的客观效果而言，艳情说、表现列仙之趣说在某种程度上都有其合理性；而就曹唐的创作动机而言，似乎均未触及主体更深层次的需要。隐喻艳情，或许在一定程度上反映了作者需要层次中较低的生理需要，曹唐作为一名由道士还俗应举、有着强烈功名心的士人，显然还有着博取功名等更高层次的自我实现需要。以人间化原则反映列仙之趣，局限于文学反映生活的理论思维，也没有涉及作者最根本的需要层次。本文以为，曹唐游仙诗中神仙世界的营造，其根本目的是借此建构一种与仙风道骨相类的才情缥缈的诗人身份，以此获得尊重，跻身仕途，满足自我实现的需要。

与以往游仙诗所创造的神仙世界相比，曹唐游仙诗中的神仙世界有着更为完整的体系。这固然与唐朝道教神仙观比魏晋南北朝更为完善有关，也与曹唐的着意经营有密切关系。

曹唐笔下的神仙世界层次分明。首先是神仙界地位最高的天界。道教天界的建构有“三天”和“九天”两个系统，“三天”说以三清（玉清、上清、太清）为天宫的中心，“九天”说以郁单无量天等九天为天宫的中心。[1]无论“三天”或“九天”，都属于仙界的最高机构。这在曹唐游仙诗中皆有反映。如“金鞭遥指玉清路”（《小游仙》其六七），“九天天路入云长”（《小游仙》其二二），“叔卿遍览九天春”（《小游仙》其四四），“九天花落瑞风来”（《小游仙》其五一），“九天无事莫推忙”（《小游仙》其五五），“九天王母皱蛾眉”（《小游仙》其九三）。①“三天”、“九天”等天界是仙界神灵居住的神圣空间，神仙的至高无上之境，这是曹唐游仙诗营造的神仙世界的最高层次。

其次是连通天界的虚拟空间，主要是西王母居住的昆仑山和东方蓬莱三神山。在道教神仙传说中，昆仑山是圣人仙人集中的处所，天界最高统治者元始天尊册封西王母于此，命她“总领仙籍，承统玉清”，“一月三登玉清，再宴昆仑，五校众仙。”（《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄箓》）西王母的职责是管理众女仙，间或与游历到昆仑山的圣仙宴会，每月到天界中的最高机构“玉清”天朝会天尊。与西方昆仑山相对应的是东方三神山，东方三神山的主宰是东王公，掌管男仙，地位堪比西王母，犹如人间皇帝的左右相辅。掌管众仙的西王母、东王公的居所昆仑山、蓬莱三神山在曹唐游仙诗中出现的频率很高，是他营造神仙世界的主要意象（或语象）。“昆仑”出现7次，如“昆仑凝想最高峰，王母来乘五色龙”（《汉武帝将候西王母下降》），“昆仑高辟彩云深”（《小游仙》其七），“昆仑山上桃花底”（《小游仙》其二五），“昆仑山上看桃花”（《小游仙》其四三），“昆仑山上自鸡啼”（《小游仙》其七七），“走龙鞭虎下昆仑”（《小游仙》其八四），“昆仑山上看花时”（《小游仙》其九七）。②“蓬莱”出现4次，如“净扫蓬莱山下路”（《小游仙》其一），“怪得蓬莱山下水”（《小游仙》其四四），“休道蓬莱归路长”（《小游仙》其五五），“金鳌头上蓬莱殿”（《小游仙》其六八）。

曹唐营造的神仙世界的第三层次是各种洞天宫府。道教宗教信仰中的十大洞天、三十六小洞天、七十二福地等，是各色仙真的居所，是凡人可接近却无法进入的空间。洞天宫府所在的名山是凡人可进入的场所，只有那些修炼成仙的方士、道士才能升入洞天宫府。洞天宫府有路连通天界，也为那些诚心修炼、期待乘龙御鹤飞升的凡人提供了理想的追求之境，是道教神仙世界与人间社会的连接点。曹唐所营造的神仙世界中也有不少洞天福地，如“更教小奈将龙去，便向金坛取阮郎”（《小游仙》其四五）中的“金坛”，便是十大洞天之第八洞天——句曲山洞，又名“金坛”，“华阳之洞天”；关于三十六小洞天，《仙都即景》两首中的仙都山洞是第二十九小洞天，“白石山中自有天”（《小游仙》其一五）中的白石山洞是第二十一小洞天，《萼绿华将归九疑留别许真人》中的九疑山洞是第二十三小洞天，《皇初平将入金华山》、“焚香不出闭金华”（《小游仙》其四〇）中的金华山洞是第三十六小洞天；“方朔朝来到我家，欲将灵树出丹霞”（《小游仙》其六四）中的丹霞洞，则是七十二福地中的第十福地，在麻姑山，系蔡经真人得道之处。

由天界、仙山、洞天福地三种等级分明的空间，从天上到地下，构成了曹唐游仙诗中颇具立体感的具有象征意义的宇宙结构。对应于这三级宇宙空间，曹唐分别塑造了生活于其中的不同的仙人形象，使其营造的神仙世界既秩序井然，又丰富多彩。

曹唐游仙诗所营造的神仙世界中的最高主宰是“玉皇”。游仙诗中提及玉皇7次，为各种仙人中最多的，充分体现出其最高天神的地位。例如“玉皇朝客满花前”（《紫河张休真》），“上元元日豁明堂，五帝望空拜玉皇”（《小游仙》其二），“玉皇赐妾紫衣裳，教向桃源嫁阮郎”（《小游仙》其二三），“玉皇欲著红龙衮，亲唤金妃下手裁”（《小游仙》其五一），“琼树扶疏压瑞烟，玉皇朝客满花前”（《小游仙》其七五），“外人欲压长生籍，拜请飞琼报玉皇”（《小游仙》其七九），“新授金书八素章，玉皇教妾主扶桑”（《小游仙》其九五）。仅从诗语所述就知道玉皇接受众仙朝拜，大权在握，发号施令，其最高统治地位不言而喻。

处于神仙世界第二层次的两大宰辅西王母与东王公在诗中出现的频率则有所不同。从游仙诗的题材及诗中人物看，西王母出现的频率要高于东王公。曹唐大游仙诗中以西王母故事为题材的有7首，西王母形象在曹唐大小游仙诗中出现4次。③这或许与唐代道教流行女仙信仰有关。④东王公在游仙诗中出现3次，分别是“东皇长女没多年”（《小游仙》其七〇）中的“东皇”，“皇君催熨紫霞衣”中的“皇君”（《小游仙》其七六），“穆公相笑夜投壶”（《小游仙》其九二）中的“穆公”，东王公又名木公、玉皇君。⑤

至于第三层次空间洞天宫府中的众仙形象，可谓形色各异，种类繁多，不一而足。有各司其职的仙官，如主宰人间物候的真妃（《小游仙》其二四），居住在华阳洞天的司命真君小茅君（《小游仙》其二〇）；有玉皇、王母的使者侍妾，如采女、许飞琼等。除此以外，还有清净无为、淡泊寡欲的仙人，如在朗朗月空下弈棋的白发老仙（《小游仙》其一八），闭关静修的皇初平（《小游仙》其四〇）；有双修成仙的神仙伴侣，如大游仙诗《萧史携弄玉上升》中的萧史郎与弄玉女；有下凡施救世人的仙人，如下凡至蔡经家撒米成珠的麻仙姑（《小游仙》其九〇）；有耽于享乐的仙人，如因宴饮过度而大醉如泥的真公（《小游仙》其一四）；有向往人间情爱生活的思春仙女，如“西妃少女多春思”中的西妃（《小游仙》其五九），“偷折红桃寄阮郎”的绛阙夫人（《小游仙》其九八）。

二

一个层次分明、众仙齐备的神仙世界在曹唐的精心营造下产生了。任半塘先生认为，唐诗中类似孟郊《列仙文》之类的唱辞，属于唐代道家戏剧的内容，与唐诗中的“游仙诗”、“梦仙谣”等更纯粹的文学创作是不同的。[2]曹唐的大小游仙诗应当说是作者本人根据道教神仙故事而加以虚构的文学创作。他在游仙诗中营造了令人目眩的神仙世界，其目的当然不是为了配合戏剧演出。在晚唐政治腐败、世风日颓的时代背景下，底层士人往往奔竞无门，即使能科举登第，也始终沉沦下僚，甚至是乞食于使府间。其地位之低下，生存之艰难，透过晚唐失意文人的诗文可略窥一斑。同样来自底层的曹唐也和大多数无背景的士人一样，在时代的洪流中过着萍漂的琐碎生活。出于对现实的不满和理想的追求，基于道教的神仙信仰，其游仙诗以仙道故事为框架重组底层士人卑微琐碎的生活，在诗中构建一个等级分明而又公平、自由、休闲适意的神仙世界，赋予琐碎的生存现实一种价值秩序和历史意义，重建生活的信心。更为重要的是，曹唐通过神仙世界的营造，向外展示了自己的文思才情，有意无意地达到了建构作者才情缥缈的诗人身份。这样的身份建构行为，向内可抚平诗人因受挫而受伤的心灵，向外仍可作为诗人出处行藏的资本。身份建构行为，使诗人在克服身心矛盾的过程中，彰显自身生命存在方式的内涵。

在唐代，通过诗歌创作来构建自我身份应当说是士人常见的心态，李白就是一例。宇文所安认为：“没有人像李白这样竭尽全力地描绘和突出自己的个性，向读者展示自己在作为诗人和作为个体两方面的独一无二。”“李白的诗歌主要与李白相关，其目标是通过诗中的人物和隐蔽于诗歌后面的创造者，表现出一种独一无二的个性。”[3]像李白这样真正的外来诗人，与京城诗人（例如王维）不同，他只能孤立地依靠自己的天才在京城获得成功，李白自我形象的建构，是在对蜀地文学传统（如司马相如）的认同，以及同时代人评价的期待（如贺知章赞赏李白为“谪仙人”）中完成的。其他试图通过诗歌来彰显个性，以期得到主流社会认同的诗人还有初唐的陈子昂、晚唐号称“郑鹧鸪”的郑谷以及桂州诗人曹邺等等。曹唐的天分当然远不及李白、陈子昂等人，与曹邺相比或许在伯仲之间。他们的相同之处在于都是来自京城之外（甚至是中原地区之外边鄙之地）的外地诗人，在以诗赋取士的唐朝，诗人希望通过诗歌辞赋来建构身份，以求融入主流社会的动机是相同的。他们都试图以“诗中的人物和隐蔽于诗歌后面的创作者”来表现自我，宣扬自我，作为求取仕进的手段和进入统治阶层的阶梯。即使无法蟾宫折桂，凭借诗才，也可作为跻身士林、扬名骚坛的一种资本，进可求利，退可得名。只不过，因社会背景与作家个人才情的差异，诗人所致力或擅长的诗歌体裁自是不同。陈子昂借汉魏古风以明志，李白主要以歌行而蜚声诗坛，曹邺则专攻五言短古。曹唐原为道士，既熟悉道教典籍，也在一定程度上信仰道教神仙传说，晚唐又是一个上层社会沉迷于道教长生幻想的特殊时代，文学创作中的仙道题材竟得到畸形推崇，“李长吉以降，皆以刻削峭拔飞动文采为第一流，有下笔不在洞房蛾眉神仙诡怪之间，则掷之不顾”（吴融《禅月集序》）。从客观环境到主观条件看，游仙诗显然是更适合于曹唐的诗歌题材。明乎此，我们对曹唐煞费苦心地创作大量游仙诗，营造令人向往的神仙世界的更深层动机就有了深刻的理解。

曹唐才情缥缈、仙骨凌云的诗人身份，是依靠他创作的诗歌以及诗歌中的人物来建构的，是一个诗与人的结合体，犹如“诗仙”李白和“诗史”杜甫，人因诗显，人离诗则难成。曹唐的诗人身份是靠“才”与“情”两要素构成的。

曹唐运用各种素材和艺术技巧，营造体系较为完整的神仙世界和虚构各种仙界生活场景，以见其“才”。神仙世界的营造，已如上文所述，这里重点谈谈后者。曹唐对仙界生活场景的描绘，并非只是把仙道故事变为韵语而已，而是充分发挥了他的创造性。首先是糅合不同系统的仙道传说，合而为一。如《萼绿华将归九疑留别许真人》中的女仙萼绿华，在陶弘景《真诰·运象篇第一》的记载中，夜降羊权家，并赠权诗一篇，金玉条脱各一枚。许真人为晋道士许逊，见于宋人笔记小说所引的仙道故事中。在道教的神仙故事中两人并无关联。曹唐却把二人塑造为有朦胧爱情关系的仙侣，不能不说是作者的创造。《小游仙》其七一中出现的“小凤”、“西国”、“一尺瓜”等物象分属罗浮山、西王母国、沧浪洲，即是杂糅各种传说的显例。又如《小游仙》其七四，把唐明皇的《霓裳羽衣曲》写成汉武皇帝欣赏的乐曲，则是更纯粹的文学虚构。二是有意修改仙道故事的结局。例如玉女杜兰香与张硕的故事，在杜光庭《墉城集仙录·杜兰香》的故事中，两人经过三年的双修，张硕最终也飞升成仙。而在曹唐的大游仙诗中，杜兰香与张硕却仙凡永隔，杜兰香饱受思念之苦，张硕则对不能成仙倍感凄然，一如《张硕对杜兰香留貺织成翠水之衣凄然有感》所写：“端简焚香送上真，五云无复更相亲。魂交纵有丹台梦，骨重终非碧落人。风静更悲青桂晚，月明空想白榆春。麟衣鹤氅虽然在，终作西陵石上尘。”⑥

尽管是“为文而造情”，也能令读者为二人的别离伤感。三是善于凭空虚构。《小游仙》其七二中“尽披双锦袍”的公子，不知是哪路神仙，身在不知名的洞天中赏雪景。《小游仙》其九八中的绛阙夫人亦不知何家仙子，其折桃偷寄阮郎，更为无因。这些大概出于曹唐的虚拟。四是变换叙述的视角。作者一会化身游仙的主角，与仙界人物直接来往；一会以第三者的视角，旁观仙界人物的情状。曹唐《小游仙》九十八首，除了少数几首是以第一人称视角外，如其二、其三、其四（手把玉箫头不举，自愁如醉倚黄龙）等，其余都是以第三者的旁观视角来叙述，与吴筠《游仙二十四首》几乎通篇是以“我”、“予”、“吾”等第一人称视角叙述比起来，更有利于虚构和想象。最后是多用对比手法。例如《小游仙》其六：“玄洲草木不知黄，甲子初开浩劫长。无限万年年少女，手攀红树满残阳。”以人间频繁经历的浩劫与仙界草木不凋、仙女长寿万年做对比，突出仙界的美好与神仙的永生。又如《小游仙》其八一：“青童传语便须回，报道麻姑玉蕊开。沧海成尘等闲事，且乘龙鹤看花来。”仙界看花之一瞬，世上已经历沧海桑田之巨变，更显神仙生活的潇洒悠闲。

另一方面，曹唐以其多愁善感之灵心，设身代言，塑造各种情感丰富的仙人形象，以显其“情”。曹唐游仙诗所表现的情感有亲情、友情、爱情等，终以爱情居多，也以此情最为感人。例如刘阮与仙子的爱情故事，《仙子送刘阮出洞》、《仙子洞中有怀刘阮》二首，作者以代言体设想仙子的口吻，将仙凡恋人即将离别的惆怅、别后的相思之苦生动真切地表达出来。如“惆怅溪头从此别，碧山明月闭苍苔”，读之“真令人黯然欲绝矣”（《东岩草堂评定唐诗鼓吹》卷四），“洞里有天春寂寂，人间无路月茫茫”一联，清代黄子云以为“玉溪《无题》诗，千妖百媚，不如此二语缥缈销魂”（《野鸿诗的》卷一〇三），虽嫌过誉，但曹唐此诗情感之动人，无疑堪与李商隐《无题》诗比肩。曹唐诗中既有痴情仙女，也有多情男子。如《再访玉真不遇》：“重到瑶台访旧游，忽悲身事泪双流。云霞已敛当年事，草木空添此夜愁。月影西倾惊七夕，水声东注感千秋。唯知伴立魂非断，何处笙歌醉碧楼。”⑦刘阮再到天台访仙女，面对的是“草树总非前度色，烟霞不似昔年春。桃花流水依然在，不见当时劝酒人”（《刘阮再到天台不复见仙子》）的情景。当年欢会的情形已成追忆，物是人非之感，别离之悲，令人魂断泪流。上文提到曹唐在诗中改变了杜兰香与张硕的故事结局，令两人仙凡永隔，也是为了营造凄凉的悲感。

曹唐的游仙诗没有了以往游仙诗的道德说教。郭璞游仙诗中的主角即是作者人格的化身，在虚构想象之中有着更多的理性思考，其神仙世界是非常纯粹的、道德化的境界，有着批判现实的沉重。曹唐游仙诗则多以旁观者的视角，描写游仙所见的神仙世界的生活，完全以虚构想象代替了理性的思考，在秩序井然的神仙世界中夹杂着更多不切实际的幻想，没有沉重感而只有缥缈、空灵，甚至类似于宗教的迷幻。通过文学才思与艺术情感的展示，卸掉以往游仙诗沉重的道德包袱而臻于空幻的理想，曹唐借此完成了他才情缥缈、仙骨凌云的诗人身份的建构。这一身份建构应该说是取得了成功的。

曹唐的大小《游仙诗》作于由道士还俗、到京城长安应举之后很长一段时间，其创作动机绝非神仙信仰一语所能概括。据梁超然先生考证，曹唐至迟在穆宗长庆初年（约821）已脱离道士生涯，时年约26岁。[4]据赵璘《因话录》卷六、孙光宪《北梦琐言》卷五的记载，大中九年（855）中书舍人沈询出镇浙东时，京城人士吟诵曹唐《游仙诗》（玉诏新除沈侍郎），盛赞其风姿清美，视沈询为神仙中人。之前的大中七年（853），岳阳员外李远因吟曹唐游仙诗而仰慕其人。由这些记载看，最迟在大中年间，曹唐已成功地凭借其大量《游仙诗》在京城及外地士人心目中建立起了“才情缥缈”的诗人身份，至少获得了部分士人的认同。曹唐游仙诗具体作于哪一年，究竟是为干谒而写的行卷之作，又或者是科场失意后触绪而生，这些都不影响本文的大旨。至于李远见到曹唐本人真实形象后的失望与嘲笑，恰从反面证明了曹唐游仙诗的魅力。透过艺术看艺术家好比雾里看花，隔帘望月，汉武帝帐中窥李夫人，其对对象的期待混合了观者凭借艺术形式所得的印象，与脱离艺术单纯审视艺术家的音容笑貌自然是有着很大差距的。

三

曹唐凭借其游仙诗建构其才情缥缈、仙骨凌云的诗人身份，给人的印象是他应当是一位志趣淡然的方外人士，他的一些诗表达了“支颐冷笑缘名出，终日王门强曳裾”（《赠南岳冯处士二首》其一）之类鄙弃利禄之徒的态度，但他的非游仙诗却更多地透露出强烈的事功愿望，如何解释呢？其实，在唐代乃至整个中国古代社会中，融合儒道、甚至是儒道佛于一体的士人，其一生进退于事功与隐退两种相反的行为模式是很常见的，李白就是其中最突出的例子，对此学者论著甚夥，不遑多言。曹唐之身心矛盾要从他的文化人格来透析。

从曹唐的出身、信仰、行事以及诗歌创作来看，他有着复杂的文化人格。他糅合了仙、道、儒思想，以仙道为体，以儒为用，兼事功名与崇神仙于一身。

游仙诗中神仙世界的建构与才情缥缈、仙骨凌云的诗人身份的建构，表明曹唐的文化思想是以仙道学说为主导的，其文化人格的构成主要因素也是仙道思想。而曹唐还俗应举、诗歌中透露出强烈的事功愿望，则表明他文化人格的构成中还有儒家的入世思想成份，这是由封建社会以儒家思想为正统的现实决定的。但是曹唐却不愿意以纯粹的儒生形象干禄，却以道家者流的面目示人，又折射出以仙道为主导思想的士人一贯具有的自负心态（如李白以谪仙人自高等），这在整个晚唐社会士人心态趋于自卑内敛的时代思潮下是较为特别的。

我们试通过曹唐非游仙诗中的事功愿望来分析他以儒为用的文化人格。曹唐对于功名的向往，其高情实不减盛唐人。在建功立业的理想还没碰壁时，曹唐可以写出如“斩蛟青海上，射虎黑山头”（《唐诗纪事》卷五八）这样豪情万丈的诗句；在迎来送往、诗酒唱和的交际场合，他也不忘借对对方的鼓励来表达自己的事功热望，如“灞水桥边酒一杯，送君千里赴轮台。霜粘海眼旗声冻，风射犀文甲缝开。断碛簇烟山似米，野营轩地鼓如雷。分明会得将军意，不斩楼兰不拟回”（《 送康祭酒赴轮台》），俨然是盛唐诗人“不破楼兰终不还”式豪情的晚唐回响；“将军溢价买吴钩，要与中原静寇仇。试挂窗前惊电转，略抛床下怕泉流。青天露拔云霓泣，黑地潜擎鬼魅愁。见说夜深星斗畔，等闲期克月支头”（《和周侍御买剑》），亦有盛唐诗人期待建功边塞的功名心。又如《暮春戏赠吴端公》：“年少英雄好丈夫，大家望拜执金吾。闲眠晓日听鶗鴂，笑倚春风仗辘轳。深院吹笙闻汉婢，静街调马任奚奴。牡丹花下帘钩外，独凭红肌捋虎须。”对于有武略而不能被天子赏识的吴端公，曹唐也表达了类似英雄惺惺相惜的感慨。如果说觅食使府时“无因得靸真珠履，亲从新侯定八蛮”（《奉送严大夫再领容府二首》其二）的表态出于恭维，那么曹唐落拓之际仍以被埋没的神剑、未遇伯乐的骏马自喻，就更能折射其非常自负的心态。《病马五首呈郑校书章三吴十五先辈》中“毛干觳觫，骨瘦牙槎”的病马仍期“千里追风”，《勖剑》中的古物神剑本有着“暗临黑水蛟螭泣，潜倚空山鬼魅愁”的非凡才能，只是怕锋芒太露，恐招至疑嫉而韬光养晦，和光同尘。这样自信兼自负的人格，在晚唐诗坛当中恐怕不多见。

这里还必须补充的一点是，曹唐以儒为用的文化人格始终不脱以仙道为主体的底色。唐文宗大和三年（829）朝廷举行祭祀大典，曹唐于京城长安作了《三年冬大礼五首》诗。唐朝皇帝虽崇道教，但在文化上也以继承尧舜文武、周公孔子为正统的封建王朝自居，为这样的祭祀大典所作的颂体诗自然应该是以颂美儒家文治教化为主要内容，曹唐的这五首诗虽有“不闻北斗倾尧酒，空觉南风入舜琴”（其二）、“侧闻左右皆周召，看取从容致太平”（其四）的儒家美政理想，但诗歌整体弥漫的却是浓重的仙道氛围，“千官整肃三天夜，剑佩初闻入太清”（其一），祭祀的环境如仙境；“歌压钧天闲梦尽，诏归秋水道情深。雪风更起古杉叶，时送步虚清磬音”（其二），夹杂着老庄、道教内容。诗的文化底蕴体现出作者的文化人格构成。儒道并尊是唐朝的国家政策，从《三年冬大礼五首》来看，作者曹唐本人则明显是以仙道思想为主体、儒家思想为辅助。严羽说曹邺“青天露拔云霓泣，黑地潜擎鬼魅愁”（《和周侍御买剑》）两句诗“但可与巫师念诵耳”（《沧浪诗话·考证》），或许两句诗读来似乎有一擎木剑做除妖状的道士形象冒出，才导致严羽如此鄙夷。换个角度看，可理解为曹唐在表达事功名的愿望时，其文化人格的主体仙道思想亦会从中作祟。

然而现实毕竟是残酷的，曹唐以仙道为主体、以儒为用的人格在多次遭遇现实的无情打击后，产生了扭曲。他终于对自己的身份产生了些许迷惘。他究竟是仙风道骨的诗人，还是汲汲于功名的儒生士子？在这样的精神焦虑中，诗人还是退回了他最为熟悉的神仙世界，通过神仙世界合理、合法的秩序，悠闲、惬意的神仙生活的建构，来重新寻回他自己的精神家园。曾为道士的曹唐有时会相信修炼成仙是可能的，道士在修炼过程中出现的种种幻觉给了他这样的精神支柱。在以仙道为体、以儒为用的文化人格的驱使下，事功行为碰壁时悬想仙家生活的道教习气会自动形成一种自我保护、自我救赎的外衣，以抵挡外界对自我内心的伤害。但这丝毫不影响他才情缥缈、仙骨凌云的诗人身份的继续建构，毕竟这是他仕途失利后赖以生存的最具保障的方式。

要之，仙道儒一体的复杂的文化人格，是曹唐神仙世界与诗人身份双重建构的深层原因，折射在他的诗里，使其游仙诗呈现缥缈迷幻的风格，非游仙诗则有着强烈的事功倾向，其诗歌整体变奏出希望与失望并存、快乐和忧伤同在的复杂情调。

注 释：

① 今人查屏球在韩国发现曹唐遗佚大游仙诗八首和残句一联，其中《武帝食仙桃留核将种人间》有“叶成花谢九天闲”句，见《文史》2003年第一辑（总第62辑），中华书局，2003年1月，第155-156页。此外，在曹唐其他诗中，这样的天界观念也有表现，如“千官整肃三天夜，剑佩初闻入太清”（《三年冬大礼五首》其一），“海风叶叶驾霓旌，天路悠悠接上清”（《送刘尊师祗诏阙庭三首》其一）。唐诗有将朝廷宫殿比为天上仙界的惯例，曹唐这类诗中的天界观与游仙诗是相同的。

② 如将查屏球所发现佚诗计算在内，“昆仑”出现的次数为8次，《穆王有怀昆仑旧游》有“不知何处是昆仑”。

③ 这一统计数字包含《全唐诗》、《全唐诗补编》（第1158页）、查屏球在韩国辑得的佚诗等目前所能见到的曹唐游仙诗在内。

④ 晚唐杜光庭的《墉城集仙录》即是专录女仙故事的道教文献，另李商隐等受道教影响的诗人也多写与女冠有关的爱情诗，可为佐证。学者认为曹唐游仙诗多写女仙故事，系隐喻艳情，可备一说。

⑤ 此处说法参考了陈继明《曹唐诗注》的注释。

⑥ 引自查屏球从韩国辑得的曹唐佚诗。

⑦ 引自查屏球从韩国辑得的曹唐佚诗。曹唐大游仙诗《刘阮再到天台不复见仙子》有：“再到天台访玉真，青苔白石已成尘”句，可知《再访玉真不遇》亦是代刘阮立言。

[1]李小光.生死超越与人间关怀——神仙信仰在道教与民间的互动[M].成都：巴蜀书社，2002：58.

[2]吴光正，等.想象力的世界——20世纪“道教与古代文学”论丛[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006：261.

[3]宇文所安.盛唐诗[M].贾晋华，译.北京：三联书店，2004：130-131.

[4]梁超然.晚唐桂林诗人曹唐考略[J].广西师范大学学报，1989，（4）：34.

Fairy World · Poet Feelings · Cultural Personality----To Research Cao Tang and his Poetry

ZHONG Nai-yuan
( Guangxi University for Nationalities, College of Liberal Arts, Nanning, Guangxi 530006, China )

In the late period of Tang Dynasty, Cao Tang, a poet was born in Guilin, created a fairy world on the basis of lineage of Taoist immortals using the myth of thinking and poetic language in his poetry. It’s a ethereal world full flesh and blood which structure was clear, system was complete. Cao Tang would like to enter the career relying on constructing his ethereal talented poet identity. This was the reflection of Cao Tang's complex thought constituting by Taoism, Confucianism and immortality. He advocated of Taoism and immortality, at the same time,he also wanted to win fame relying on Confucianism. His cultural personality was multiple level.

Cao Tang; Fairy World; Poet Identity; Cultural Personality

（责任编辑 朱存红）

I206.2

A

1673-9639 (2012) 02-0028-06

2011-12-24

本文系广西民族大学引进人才科研启动项目《唐宋时期广西诗人分类研究》成果之一，项目编号：2010QD010。

钟乃元（1978-），男，广西宾阳人，广西民族大学文学院讲师，文学博士，主要研究方向为唐宋文学。