马克斯·韦伯的儒教经济伦理观评析

□刘凯

马克斯·韦伯的儒教经济伦理观评析

□刘凯

韦伯通过分析儒教的伦理教义，在与西方的新教伦理的比较中，发现儒教“适应”传统秩序的羁绊、君子理想的约束、传统人伦观念的抑制、不拒斥巫术、缺少理性的计算法则等特征，因而认为儒教与理性资本主义缺少“契合性”，儒教是妨碍中国向资本主义发展的重要原因。作者对韦伯儒教经济伦理观的局限性进行了剖析，并指出走上人类社会资本主义道路是多种原因促成的，而韦伯仅从单一的宗教伦理即文化的角度探讨中国没能走向资本主义的原因，并不能真正指出中国没能走上资本主义道路的深层原因。

马克斯·韦伯;儒教;经济伦理;资本主义;阻碍;批判

韦伯认为西方能从中世纪封建社会转向资本主义社会，其深层次的原因在于西方的新教伦理具备催生近代资本主义独特的精神气质;而东方的宗教伦理没有新教伦理的特征，东方的宗教与理性资本主义缺乏“亲和性”，因而东方的宗教不可能使东方国家在自身内部率先产生近代资本主义，并对东方宗教伦理特征及其对社会发展的作用进行了详尽的分析，证明其论断的正确性。

中国古代某些时期具有许多西方社会在发展资本主义时期所不曾有过的有利因素，无论从物质方面还是从获利的欲望，中国古代都不缺少资本主义生产方式产生的土壤。历史上中国并不缺乏获取高额利润的行业机会，也不缺乏家财数以百万计的大富翁;中国人口的大量增长为资本主义的产生需要的劳动力提供了条件;中国人的勤劳、智慧与工作能力一直被认为是无与伦比的;中国有安定和平的时期，商品贸易无法律限制，居住迁徙自由，自由择业等。这些情况非常有利于市民行业的自由发展。但是这些有利因素没能推动中国从封建社会进入理性资本主义社会，其深层原因在于根植于中国人“民族精神”中各种规范的存在，使中国的宗教伦理缺乏像西方禁欲主义新教伦理那样的精神动因，不能有效地引导世俗经济活动，不能成为推动中国资本主义形成和发展的重要精神动力。

一、韦伯的儒教经济伦理思想

在中国，儒教一直是占统治地位的意识形态，它对中国社会发展的影响是其它的宗教所无法比拟的。在《中国的宗教——儒教与道教》一书中，韦伯对儒教伦理不能催生理性资本主义在中国内部产生的原因进行了详细的探讨。

1、“适应”传统秩序的羁绊

儒教提倡“适应”传统的秩序。儒教把人和自然、宇宙和社会视为和谐的有机整体，将人视为有道德动物，天地人是一个相互依赖、相互联系的共同体。在西方宗教中的天国与尘世之间、肉体和灵魂、堕落与救赎之间是“紧张对立”的。在儒教这里，这种“紧张对立”被减到最低的程度。在儒教的观念中，人性是善，人并无“原罪”意识。

儒教“修道”或体现“道”的方式与基督教徒信仰上帝期待救赎的方式迥然不同。任何一种宗教理性的要求会与世界的非理性处于紧张的状态，但是这在儒教中不存在。“在儒教伦理中所完全没有的，是存在于自然与神之间、伦理要求与人类恶性之间、原罪意识与救赎需求之间……政治现实之间的任何紧张性。因此，借着内在力量以影响生活态度的任何一种把柄全都没有。”①马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第319页。新教倡导以上帝的意旨来改造、支配世界，导致传统主义不断遭受新的挑战，理性化的动力源源不绝，终于创造现代资本主义的崭新局面。

儒教缺乏这种“紧张对立”的原因是，儒教没有一个具有强大威慑力量的超越者——神，缺乏以神为后盾的伦理先知。“中国人的‘灵魂’从未受过先知革命的洗礼，也没有属于个人的‘祈祷’。②马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第208页。因而，儒教无法对现世提出系统而被普遍接受的统一的责任伦理要求，无法形成像基督教徒那样对自己邪恶和罪的本质加以系统的控制，也就无法形成个人的独立人格和自主伦理。没有个人在伦理上的自主和自觉，以及缺乏内心的“紧张性”，使儒教没有摆脱传统和习俗的影响，容忍甚至妥协于不合理的制度。这是儒教无法对其本性、对政治权威、对社会传统和习惯势力加以制约和抗衡的内在原因。儒教伦理“孝”的理念可引申出对祖宗、权威的盲目崇拜，与此相对应，中国法律的目的在于维持政治、社会秩序，主要是维护君权，巩固中央集权的专制主义，维护父权和夫权。人们不需要任何救赎，认为只有按照伦理准则来行动，主动地“适应”此世，虔诚地服从世俗权力的固定秩序。这样，受传统主义的约束、顺应世俗的儒教缺乏驾驭世俗、改造自然的动力，来推动社会的进步。

2、君子理想的约束

儒教伦理是占统治地位的官僚阶层的身份伦理，或者说是“君子的地位修养”。伦理要求有教养的官员和君子保持与自己的身位相适应的生活方式和行为方式，做到这些就是有道德。要抑制自己的激情，保持优雅的风度和从容的举止，用克己的意志力达到精神的和谐，使自己成为清心寡欲、道德高尚的君子。

儒教的伦理体系有其统一性，儒教体系的核心是“仁”，用知性和毅力控制激情和过分行为被称为“克己”，其目的在于使人的行为保持与外部世界的适应，最终符合神圣传统的“礼”，也就是“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”③论语·颜渊。为了理性地适应这个世界，儒教主张通过传统经典教育造就“中正平和”的人格。儒教和平主义性格，“宁作太平犬，不作离乱民。”④马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第242页。无限忍耐和克己复礼，认为人们必须在生活中保持克己和中庸的态度，以小心谨慎的自我修养来减少人与社会的紧张，抑制由于狂欢、极喜所引发的非理性情感，实现道德的自我完成和人格完满的境界。这样可以达到长寿、健康以及流芳百世的目的。

儒教重视人格尊严和君子理想，把追求道德的自我完满当作最高理想。儒教主张“士不可以不弘毅”、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”⑤论语·子罕。但其道德至上主义却存在着重视群体胜于个人的倾向。儒教提倡“吾日三省吾身”⑥论语·学而。，“损人欲以复天理”⑦二程集。。这无一不是旨在克制个体的欲望。过分地克制个体欲望，必然会束缚个性，使人失去竞争意识和进取精神，使个性的发展受到限制。同时，儒教重义轻利，鄙视物质利益。儒教强调“正其谊不谋其利”;“子罕言利”⑧论语·子罕。;“君子喻于义，小人喻于利”⑨论语·里仁。;“君子忧道不忧贫。”①论语·卫灵。荀子说:“小人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”②荀子·荣辱。王夫之说:“君子小人之大辨，人禽之异，义利而已矣。”③王夫之:读通鉴论(卷十六)·微子。儒教士人死要面子，图为虚名;提倡以义制利，实际上轻视利益。这种超脱尘世的“唯名”，没有现实的功利性，在经济生活中缺乏相应的利益激励机制，从而大大地削弱了个体的竞争意识，致使人们在实际生活中无法形成统一的、合理的经济伦理。

为实现君子理想，儒教崇尚道德经典。一方面士人阶层熟读儒教经典，希望通过科举考试进入统治阶层而享有政治权力，在社会上享有高度的特权地位。所以儒教不重视自然科学的学习。“学而优则仕。”熟读四书五经、学会吟诗作赋，勤于准备考试;另一方面，主张学习经典，陶冶情操，并在行动中体现“礼”。儒教认为擅长某种专门技艺而缺乏道德修养者不是君子，不注重专门实际才能的培养。熟悉道德经典，只有一切按照周礼行事，保持既不“过”，也无“不及”的中庸才是君子之德。在这个意义上，韦伯把“君子不器”视为“儒教伦理的精髓”。这与西方基督教把人作为“上帝的工具”的伦理观核心截然对立的。所以，儒教这种思想与资本主义所要求的专业分工、职业训练和营利的经济学思想是彼此冲突的，造就了与新教徒完全不同的人格类型，导致了中西社会走不同的发展道路。儒教排斥职业的专门化，尤其鄙视基于追求利益的经济生产的专业化，这阻碍了官僚体系功能的专门化，也阻碍了需要专门化的经济组织朝理性化发展。

因此，儒教的淡漠科技，排斥职业的专门化，重义轻利，追求君子理想，无助于资本主义经济理性主义的形成。

3、传统人伦观念的抑制

中国传统社会是建立宗法血缘联系基础上的亲情社会，强调亲缘关系，不注重经济契约。在儒教伦理中，三纲五常的纲常伦理是其核心，它既影响了中国人的生活态度，又成为中国人政治生活的原则。

在儒教的伦理中，“五伦”亦即君臣、父子、兄弟、夫妇与朋友，是社会关系结构的核心，一切社会关系都是血亲关系的延续与扩展。在宗法制下，人伦关系亲疏有别，具有极大的排他性，对血缘伦理圈子之外的人极力排挤。“儒教社会伦理的冷漠性格——除了亲族、学生或挚友这种纯个人情谊的纽带外，都加以排斥。”④马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第287页。

新教徒认为传统是一种迷信和对上帝的亵渎，人的救赎只能是自我的救赎，依靠任何人际关系都是无用的，反对因人际关系而异的特殊主义，同时使得一种普遍主义的社会性道德得以形成。对现代资本主义企业而言，如果在人际关系和事务上讲社会性、普遍性，这有助于社会关系的理性化;反之，讲个人性、特殊性，则会在人际交往发生障碍，阻碍其发展。

中国宗族组织不是通过事情建立人际关系，而是人际关系统领事情。在这种宗族伦理的支配下，人的行为是“被系于‘人’，而非事。”⑤马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第320页。儒教以血缘关系为纽带，以家族利益为目标，形成一种复杂的人际联合，从而导致中国无法形成西方那种理性的企业和纯粹的经营关系。正如韦伯指出的:“氏族凝聚性在中国之持续不绝，以及政治与经济组织形式之全然固着于个人关系上的性格。它们全都缺乏理性的实事求是，缺乏抽象的、超越个人的、目的团体的性格:从缺乏真正的‘共同体’，尤其是在城市里，一直到缺乏全然客观地以目的为取向的、那种经济的结合体关系与经营等种种类型。”⑥马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第326页。而“清教将一切都客观化，并将之转化为理性的‘经营’;将一切都消融为纯粹客观‘事务的’关系，并以理性的法律与理性的协议来取代在中国原则上无所不能的传统、地方习俗、与官方具体的私人恩惠。”⑦马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第326页。所以，新教伦理把一切私人的关系完全排除，以理性的法律和契约结成独立的团体，并在组织上表现为理性的企业组织。

在血缘或亲缘关系下，无法制定能够使大家都自觉遵守的契约制度。在契约制下，谈权利，必然会涉及利害关系，这是传统中国人所不齿的。韦伯认为中国虽然依靠高利贷积累起一定程度的官绅资本，但中国“缺乏像存在于西方中古后期的代工制的严密组织。尽管内部交易繁盛，对外贸易也相当可观，但是却没有任何近代甚或中古晚期的市民的资本主义类型的存在。没有中古后期的与科学的、欧洲的产业资本主义‘经营’的理性类型，也没有欧洲样式的‘资本’形成。……没有欧洲式的经营组织之理性的方法论，没有提供商业消息服务的真正理性的组织，没有合理的货币制度——货币经济的发展甚至不能和埃及的托勒密王朝相比。”①马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第327页。“在中国，诸如我们的商号法、贸易公司法、支票法及有价证券法等所呈现的法律制度，才刚开始萌芽。无数的工技发明很少被用到纯粹的经济目的上。最后，是没有真正的、具有技术价值的商业文书、计算或簿记的系统。”②马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第327页。

尽管古代中国存在着一些经济政策的规则和手段，但是传统的亲情伦理关系导致无法产生像西方那样引导资本主义产生的理性组织形式和组织制度。“经济政策一直未能造出资本主义的经济精神。”③引自［德］迪尔克·克斯勒:《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋译，法律出版社2000年版，第131页。“尽管存在着经济政策的规则和手段，相当于西方那样的经济精神却没有能够发展。”④引自［德］迪尔克·克斯勒:《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋译，法律出版社2000年版，第131页。

4、儒教不拒斥巫术

儒教长期以来是统治阶级的意识形态，其主要的担纲者是知识分子。知识分子讲理智，官僚讲现实利益，因而儒教是关心现世，不关心生死鬼神问题，具有鲜明的入世理性主义因素。但儒教并没有完全摆脱巫术影响，理性化不彻底。

韦伯认为儒教理论是一个伦理、礼仪体系和生活实践教谕的汇集，儒教最具有理性精神。“要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面相关的主要判准。其一是:这个宗教对巫术之斥逐的程度;其二则是它将上帝与世界之间的关系、及它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。”⑤马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第309页。

儒教的理性与巫术也始终处于一种非常矛盾的状态。一方面，儒教排斥巫术。巫术是借助超自然、神秘的力量对某些人、事物施加影响或给予控制的方术，被认为是一种愚昧和有害的现象。“儒教完全排斥佛教圣者与其道教的模仿者的那种冥思。根据传闻，孔夫子拒斥‘素隐行怪，后世有述焉’。”⑥同上，第224页。“就像受过教育的古希腊人，有教养的儒教徒带着怀疑的态度对待巫术。”⑦同上，第312页。巫术神秘倾向为儒教的伦理诉求与理性精神所不容，儒教甚至把民间的谶纬迷信称为谬说淫词。

另一方面，儒教容忍巫术。儒教虽具有清醒的理性主义因素，但它却容忍巫术，不能保持宗教信仰的独立性，没有从根本上割断同巫术魔法的关系。儒教的理性，“是一种秩序的理性主义”，“本质上具有和平主义的性格”。⑧同上，第242页。“有教养的儒教徒带着怀疑的态度对待巫术，虽然有时也会接受鬼神论”⑨同上，第312页。，“只要我能不让巫术妨碍我的路”⑩同上，第312—313页。。儒教不仅不能彻底地清除巫术，而且在一定程度上还继承着巫术传统，保持着与巫术的亲昵关系。“这个巫术的乐园之得以维持住，是因为儒教伦理本身就有与其亲和的倾向。”⑪同上，第310页。儒教为了达到把传统尊崇为神圣的目的，维系皇权的权威，使民众驯服，它又不得不借用一些巫术观念，因而对巫术采取容忍的态度。“从儒教的国家理由的立场而言，宗教则必须是‘为民而立’的。根据夫子所言，世界的秩序是靠信仰才能够维持得住的。”⑫同上，第209页。儒教从未正面否定巫术，即使有否定，也是相当的不彻底。清教徒则彻底否定巫术，因为巫术就是对上帝的不敬和亵渎。“当儒教仍未触及巫术对于救赎的实际意义时，清教已判定所有的巫术是邪恶。”⑬同上，第310页。韦伯认为没有完全摆脱巫术影响的儒教，其理性化程度低。

5、缺少理性的计算法则

韦伯指出，中国缺少的一种重要因素是现代资本主义的“计算”法则。中国尽管有着精致的商业和一种极实在的物质主义的理想，但是在中国长期的封建社会里，始终没有孕育出“一种理性的、大规模的、有条理的商业概念”①引自［德］迪尔克·克斯勒:《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋译，法律出版社2000年版，第131页。。德国学者迪尔克·克斯勒评价韦伯的经济伦理思想时指出:韦伯认为，在中国这个典型的暴利投机之地，人们认识到没有任何与近代资本主义精神相联系的因素。既没有财富崇拜，也没有功利的理性主义。中国商人缺乏专注的宗教的理性生活方法，而这正是典型的新教徒所具有的特征。对新教徒来说，获得经济成功不是终极的目标，或者即意味着经济活动的结束，而只是一种证实自我的手段。中国之所以出现这样的情况，完全是儒教所提倡的特殊教育观念的结果。②同上，第131—132页。儒教是不赞成任何技能性的教育和培养的，中国的教育体系中从不进行算术训练，在商业活动中要用到的计数方法得在实践中学习。儒教甚至认为一种精于计算的、务实的商业精神被看作是商人的狡诈与不道德。这样，创建一套科学的精确的计算手段和体系的企图被扼杀了，从而阻碍了资本主义企业大规模经营的发展。

总之，入世神秘主义的儒教与新教的差异主要在于儒教强调适应各种秩序和习俗，顺应天道和天理，而缺乏一种强烈地改变世俗的动力;而禁欲主义强调积极地改造世界、支配世界。“这两种‘理性主义’间的基本差异:儒教的理性主义意指理性地适应世界;清教的理性主义意指理性地支配世界。清教徒与儒教徒都是‘清醒的’，但是清教徒理性的‘清醒的’乃建立在一种强有力的激情上，这是儒教所完全没有的。”③马克斯·韦伯:《中国的宗教;宗教与世界》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第332—333页。儒教伦理总体上是鄙视物质利益，重义轻利，教导官僚阶层要远离利与欲的追求，追求一种纯粹道德意义上的完美人格。因为儒教不重视经济生活，无法形成统一的、合理的经济伦理观，无法孕育理性资本主义精神，不能成为资本主义在中国诞生的精神动力，反而成为中国向理性资本主义发展的障碍。

二、韦伯儒教伦理观的评价

韦伯关于儒教伦理无法推动中国向资本主义演进的根本原因的理论分析，确实别开生面。但由于韦伯并没有真正理解东方宗教文化博大精深的内涵，他对儒教经济伦理的论述是有局限性的。

韦伯在考察儒教伦理时，由于不懂中文，韦伯关于中国文化的知识大多来自西方汉学家的一些片断材料，并未真正理解中国社会的状况，这使他关于儒教伦理的论述显得十分粗浅。韦伯自己也这样认为，“目前能够到手的第一手资料的译文与现存的、重要的资料相比还少得可怜，用于研究中国的资料更是奇缺。”④马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，于晓，陈维纲等译，陕西师范大学出版社2006年版，导论第12页。这样，韦伯对传统中国尚停留在“印象主义”似的理解，他对儒教伦理的理解是粗糙和浅薄的，他并没有看到中国儒教文化中所蕴含的真正理性和理性精神。

韦伯对儒教伦理的论述肤浅、杂乱。关于儒教伦理的主要内容，韦伯论述的并不多，也不深入，而且很混乱。有的内容不属于儒教伦理的，却被当作儒教伦理来看待;有的是儒教伦理的重要内容，却被忽略。如韦伯将儒教伦理等同于封建专制主义道德，把科学不发达视为儒教伦理的弊端;而儒教伦理中那些基本价值观，如义利观、理欲观、知行观;基本的伦理范畴，如仁义礼智信、恭宽信敏惠等;基本的伦理问题，如性命问题、天人问题等，完全落在韦伯的学术视野之外。这样，与其说韦伯是在论述儒教伦理对资本主义产生的妨碍作用，倒不如说他是在罗列中国政治制度及其学术文化的罪名。韦伯不懂得儒教伦理是一个博大深邃的伦理文化体系，更不了解在这一博大精深的伦理文化体系内部还有许多不同的层次、结构或部分，也不可能将儒学区分为官方儒学、士林儒学、世俗儒学，从而采取不同的态度来对待。⑤参见王泽应:《韦伯的新教伦理与儒教伦理——韦伯伦理思想研究》，中国科学文化出版社2003年版，第216—217页。因而，韦伯的论述给人的印象是条理不清晰，而且论述得也不充分。

儒教伦理并不是没有超越性观念。儒教以“敬天重道”的价值目标实现对现实的批判性改造。儒教伦理虽然提出了一套维系尊卑贵贱等差秩序的道德规范，强调君君、臣臣、父父、子子，但其目的是实现天下有道的和谐秩序。儒教伦理主张儒者辅佐国君治理天下，不赞成做被国君驯服的工具。儒教伦理将“道”置于“势”之上，主张人们“从道不从君”，理应信守仁义之道，而不是帝王之势;将国君只是视为实现“天下有道”的工具。①参见王泽应:《韦伯的新教伦理与儒教伦理——韦伯伦理思想研究》，中国科学文化出版社2003年版，第218页。正如学者墨子刻在《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》一书中指出的，他不赞成韦伯关于儒教伦理没有超越性的观点。他认为韦伯将儒教伦理中一种向人自身和世界中恶的力量作斗争的意识忽略了，儒教充满着忧患意识和精神紧张的观念，精神紧张能释放改造社会的巨大能量，激发人们的创造性。学者万先法认为韦伯对儒教伦理的陈述误解颇多，并予以批判。他指出，韦伯关于儒教缺乏形而上学的超越意识和宗教关怀的看法未必符合事实。孔孟的畏天命，宋明理学对天理的推崇，这些都不比新教徒对神的虔诚弱，只不过没有宗教的形式而已。②万先法:《儒家伦理思想在东亚经济发展中的功能分析——兼评韦伯的相关理论》，台北中华文化复兴月刊出版社，第19卷，第7期。

韦伯并非没有积极改造世界的一面。学者狄百瑞指出，儒教既有适应世界的一面，又有改造世界的一面;既有追求理想和自强不息，也有妥协精神和灵活性。宋明理学就是改造世界与适应世界的结合。韦伯仅仅看到儒教伦理适应和维护现存世界的一面，没有看到其批判、超越和改造现实世界的一面。③参见王泽应:《韦伯的新教伦理与儒教伦理——韦伯伦理思想研究》，中国科学文化出版社2003年版，第173页。韦伯关心的是儒教的缺点，没有关注它的优点。余英时认为:“儒家伦理对此世绝非是适应，而主要是采取一种积极的改造态度，其改造的根据就是他们所持的道或理，所以他们要使此世从无道变成有道，从不合理变成合理。”④余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第305—306页。正如杜维明先生所指出的，韦伯认为儒教伦理仅仅只是适应世界的观点，不仅是片面的，而且是错误的。

儒教伦理并非没有合理谋利的意识和观念。儒教伦理并不是反对富贵，为贫穷辩护的伦理，它所反对的是沉迷于富贵。“富与贵，是人之所欲，不以其道得之，不处也。贫与践是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”⑤论语·里仁。儒教伦理要求人们用正当的方法获取财富，反对采取不正当的方法获利。“富而可求之，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”⑥论语·述而。同时儒教伦理中还有“君子爱财，取之有道”的义利观，要求人们见利思义。当正当的利润追求被道德认可并转化为一种社会心理时，这就与韦伯合理谋利的观点是一致的。儒教强调保民、养民、富民、惠民，允许人民谋利取财。“因民之所利而利之”⑦论语·尧曰。，“夫为人臣者，以富乐民为功，以贫苦民为罪。”⑧贾谊:《新书·大政》。儒教伦理并不鼓励人安于贫穷，不反对正当谋利的观念，主张以义取利。日本资本主义之父涩泽荣一先生在《〈论语〉与算盘》一文中明确分析了儒教伦理中包含合理谋利的观念。涩泽荣一指出，《论语》代表了中国传统文化的源头，是儒教文化的根基;“算盘”指商人的经营管理，追求赚钱之术、获取财富之道。他将《论语》视为商业经营管理哲学之本，认为商人讲商业经营管理之术的同时，也要讲儒教的忠恕之道。他从道德修养和物质财富的关系出发，解读人心社会与商业经营的和谐之道。这颠覆了鄙视金钱利益的传统观念，创造性地提出了“义利合一”、“士魂商才”的观念，力求将道德与经商结合。“虽然很多人阅读过《论语》一书，但却不知道它与算盘之间有何重要关系。乍看起来，好像两者毫无瓜葛;其实不是这样的，并且我深信两者的关系密切，算盘因为《论语》可打得更精，《论语》因为算盘而得出真正的致富之道，这才是两者息息相通、近在咫尺的关系。”⑨［日］涩泽荣一:《〈论语〉与算盘》李建忠译，武汉出版社2009年版，第3页。从涩泽荣一的观点中，我们可以看出儒教伦理包含了鼓励合理地追求利益的思想。明清时期的晋商和徽商，讲究诚实信用、吃苦耐劳、和气生财;奉行“仁中取利真君子，义内求财大丈夫”、“财自道生，利缘义取”、“不以财废义”等价值观，反对巧取豪夺、见利忘义。这种以义取利的伦理观是完全有可能推动中国资本主义经济发展的。因此，儒教伦理作为一种精神动力，是有可能推动近代资本主义在中国自身内部产生的。

儒教伦理并不是一个封闭的观念体系。韦伯将儒教伦理与封建专治主义制度等同，他将中国社会从古代到近代的儒教伦理与中国封建社会制度一样看成是亘古不变的。韦伯在其时代所探讨的儒教伦理是纵横两千年历史的，但他所取材与举例的儒教伦理实际上以先秦时代为主，这一时空内的儒教思想确实充满了非理性的、压抑商品经济发展的内容，与现代资本主义精神不存在内在的亲和性。如果我们严格地按照韦伯所指的儒教伦理来审视其理论，那么他的理论基本上还是有一定的合理性。韦伯的错误在于他以特定时空条件下的儒教伦理涵盖两千多年儒教伦理的基本特质，没有考虑儒教伦理本身会随时代的变迁而发生变化。同样，韦伯看到的只是中国社会不变的封建制度外表，并没有看到儒教伦理内在的生命和活力，没有看到儒教伦理也有自我更新和调整的机能。这种活力和机能能够使儒教伦理随着社会的变迁和经济的发展需要而不断地进行自我调整，为中国社会经济的发展提供精神动力。如明代中叶以来，随着儒教伦理世俗化、大众化，中国特色的资本主义开始自己的发展历程，产生了一大批儒商，这为中国社会可能向资本主义方向发展奠定了基础。

韦伯将横跨中国历史长河的儒教与基督教发展史上的某一阶段的新教进行比较，也是不合理的。因为这样看不到不同阶段的儒教，看不到秦汉与明清时代的差异。阿图尔·冯·罗斯托恩批判韦伯对中国的研究时指出:中国的政治、经济、社会及宗教关系处于过于静止的状态，不同发展阶段之间其关系没有适当的不同的变化。①引自［德］迪尔克·克斯勒:《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，郭锋译，法律出版社2000年版，第256页。奥托·弗兰克批评韦伯的研究缺乏差异性的分析。弗兰克指出在韦伯作品中，不同时代的环境条件被赋予了同一的色调。②同上，第256页。儒教的比较对象不应当只是新教，而应当包括整个基督教。韦伯以基督教最具资本主义精神的新教来与整个儒教进行比较，儒教之中的传统主义和不合理的因素必然会显得特别的突出。韦伯的比较对象应该是新教和宋明理学，而不是横跨中国历史长河的儒教。

三、结论

韦伯从宗教伦理的角度来分析资本主义社会产生的原因，这确实有一定创新性，但毕竟只是从宗教伦理——这一文化角度来探索的。西方社会能够从传统社会走向现代资本主义社会，其原因是多方面的。如果仅从宗教伦理的角度来分析资本主义社会产生的原因，而忽略其它研究角度，会导致偏颇。

尽管韦伯一再表示，理性资本主义的产生不是一种因素作用的结果，而是多种因素作用的结果。但韦伯在具体论述时，只侧重强调了宗教伦理作为一种精神文化因素在资本主义精神形成时期的重要作用，而无视其它重要因素。这很容易让人产生一种错觉:其它因素和宗教伦理相比较，只有宗教伦理才是最重要的。宗教伦理只是资本主义精神形成诸多因素中的一种，我们不能说宗教文化的作用比其它因素的作用更为重要。

韦伯在进行东西宗教文化比较时指出，东方社会没有自发地产生资本主义的原因主要归结为其宗教文化与西方的差异。与西方社会的发展相比较，东方的社会是落后的。这固然与文化传统，尤其是在对待科学和理性上的差异有密切的关系。但是把东方社会落后的原因简单地归结为其文化传统中资本主义精神的匮乏，这在理论上是缺乏足够依据的。事实上，文化因素只有在一定的条件下通过一定的中介才能发挥作用。一个国家或地区理性化经济组织能否出现与文化因素有一定的关系，但并非决定性的;而与文化因素相关的经济制度、经济政策、政治制度、企业制度等作用密切关联。在中国，它没有最早产生资本主义的原因非常复杂，包括封建社会的影响、中国国情、文化因素、内陆特点等。总之，韦伯关于儒教伦理无法孕育理性资本主义精神、阻碍了近代理性资本主义在中国的形成的观点具有局限性。□

(责任编辑:张红岭)

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刘凯，上海财经大学助理研究员，伦理学博士，主要研究方向为伦理学理论。