新启蒙：衰败与修正

李北方

尽管内外上下的问题很多，我们中国迄今为止表面上看起来都还好。但这些问题会在下一个10年向哪个方向演化？这取决于下一个10年我们拥有什么样的思想资源，走一条什么样的路。对此，思想界有各种各样的回应，有人信心满满、言之凿凿，有人慷慨激昂、跃跃欲试，有人凝眉沉思、上下求索，细审之，这些对时代挑战的回应之间相差何止千万里。

这反映了思想界的严重分裂，在对中国社会性质的判断、对未来路径的选择上，几乎难以找到可以被共享的思想资源。本文试图以新启蒙思想为坐标，对当下的诸种理念做一个简要的梳理和剖析。

启蒙与新启蒙

1949年，胡风诗意地写道：时间开始了。这一表述的意思是，一个真正有意义的、光明的、进步的时代到来了，与这个新时代相对应的，是此前的没有意义、黑暗和落后。

为一个时代赋予意义是一种现代的现象，它既是对崭新的历史阶段的概括，也是主观的意识形态建构。这种思维方式在1978年之后再次浮现，新启蒙主义的知识分子将属于他们的时代重新划定为现代的时间起点，1949年以来的革命和建设的那段历史于是就被归在这一起点之前了。

启蒙思想指向的是现代性。现代性思想起源于西欧，是基于其独特的历史经验发展起来的，在這个意义上，它并不具有普遍意义；现代性包含了一种独特的时间意识，它通过与过去的对立来自我确认，现代被塑造为一个突破了不断循环的旧时间观念的新时代；现代性同时还是一个对某种社会形态的承诺，哈贝马斯称之为一个“方案”，即一个在经济、政治、文化等各个方面全面建设新的世界的蓝图。

一个难以否认的事实是，现代性的传播曾是殖民主义的副产品，其他地区对现代性的接纳往往是被枪炮征服的结果，伴随着屈辱、激愤和急切，故而接受和学习的过程不可避免地带有盲目性，不加批判地照单全收，在过程上和结果上呈现出错位感。具体表现首先是“全盘西化”，不仅政治、经济、军事等方面摹仿西方，文化、习俗等也企图和西方接轨；其次是激进的反传统倾向，反传统至少有两重意味：既通过制造与传统的对立确认现代的到来，也是配合文化上与西方接轨的需求。

这也是20世纪初中国启蒙运动的总体特征。事实上，中国启蒙运动的思想构成极其复杂，内部包藏着反启蒙的因素，知识分子群体基本上只是在“全盘西化”和“反传统”的态度下获得了一致感；另外，在当时的国内外历史背景下，中国走上了革命建国的道路，启蒙思潮中断了。这就是后来新启蒙知识分子所感慨的“救亡压倒了启蒙”。

1980年代初重又兴起的新启蒙思潮在态度和思维方式上机械地继承了第一次启蒙运动的遗产：以西方的目标为目标，以西方的道路为道路，《河殇》式的“全盘西化”论受到追捧，传统再次受到检讨和批判。尤值得关注的是，新启蒙主义者在“现代－传统”二元对立的思维支配下，无视革命和社会主义建设历史中的现代性因素，将其视为“传统”而加以彻底的否定。

从“救亡压倒启蒙”的历史概括中可以看出，新启蒙主义关注启蒙甚于关注国家的独立自主，忽视了建立现代意义的民族国家本是现代性必不可少的一部分。他们提出启蒙方案仅限于建立在“国家－市场”或“国家－社会”的二元对立基础的针对国内议题的安排，漠视中国与全球性政治、经济因素的互动关系，从而为中国加入全球资本主义体系奠定了意识形态基础。

这种不完整的视野是以当时中国相对安定和平的外部环境为背景的，但这种环境恰是被新启蒙主义者们拒斥的革命和社会主义建设时期留下的遗产。同时，因为1949年以后的这一段历史，新启蒙思潮表现出更浓厚的精英主义色彩，对平等的理念予以拒斥。有知识分子将民族主义和民粹主义归结为中国近代思想的两个“精神病灶”，即是这种思想倾向的集中表现。

新启蒙的僵化和没落

新启蒙主义者一般被泛泛地称为自由主义者，虽然这两个概念的内涵差异甚大，但在现实中形成了某种程度的相互替代关系。

1980年代的新启蒙思潮是绝对的主流，虽然涵盖在新启蒙旗帜下的思想取向纷繁复杂，但知识分子群体大体上保持了一致性。正如一位学者所概括的，1980年代的知识分子基本上都是自由派。这种一致性在1992年之后的激进市场化浪潮下被冲垮了，在社会结构重构的条件下，知识分子的社会基础也重构了。随之而来的是，他们对现实问题的判断以及相应的解决方案呈现越来越明显的分歧，各种思想派别的界限清晰起来。

新自由主义思潮渐成主流，这一思潮宣称接续了新启蒙精神，它不但在公共媒体空间获得了话语的优势地位，也深度影响了官方的决策取向。新自由主义表面上是一种经济理论，但它实际主张的是通过激进市场化对社会生活的方方面面做出安排。在没有市场的领域，它主张通过国家干预创造市场空间，并深信这种市场化可以培育出来一个市民社会，进而自动地实现政治上的现代化。

新自由主义要求对历史进行重新叙述，特别是对革命和社会主义建设的历史持激进的否定态度，正是在这一点上，经济的新自由主义与一部分人文自由主义者和一部分政治自由主义者形成了同盟关系，在1990年代深化了在各个领域的话语霸权。

在对新自由主义思潮的各种学理性分析中，论者往往忽视了社会心理层面的因素，而这其实是非常重要的。在新自由主义旗帜下聚集起来的知识分子，大都经历过计划经济年代，对那个时代的平等取向和对待知识分子的方式极为反感，这种心理极大地影响了他们的学术思考和价值取向。这种态度越来越走向极端，以至于连自由主义阵营中注重平等的传统都无法容忍，温和的罗尔斯主义者也会被扣上“左”的帽子而被视为异端。

随着中国面临的挑战越来越尖锐化，这一流派的解释能力和对策能力开始显得力不从心，他们的表述基本上简化为通过“继续深化改革”来解决所有问题，对改革的具体内涵却羞答答地欲说还休。这一思想流派巧妙地利用了国家体制的多重性，利用“国家－市场/社会”二元对立的言说方式把自己塑造为民间批评者，但这掩盖不了他们深度介入改革决策事实，也不能否认他们需要对各种各样的社会问题所负的责任。

2004年掀起的关于国企改革的讨论是主流经济学家遭遇挑战的开始，2008年的金融危机之后，他们拒绝对其所主张的改革方向做出反思，进一步强化了大众的不信任。与此同时，他们也遭遇了个人道德层面的质疑，比如激烈批评权贵资本主义的人，被指为权贵的一员，激烈反对国企垄断的经济学家被揭穿担任着大国企的独立董事等。

自媒体的兴起严重地削弱了新启蒙主义者的影响力，他们对历史对现实的僵化解释越来越不能说服别人。他们的理论和政策主张虽然还能得到决策层的回应，在媒体上也保持着发声的空间，但在民众中的影响力却不可逆转地衰落下去了。

儒家复兴：对新启蒙的一种修正

传统又火热了起来。在政治社会生活层面，传统复苏既是填补价值观缺口的需要，也是价值观缺失的表现。

无论是“以德治国”理念，还是“和谐社会”理念，都有浓厚的儒家思想色彩。2010年底，孔子的塑像一度被树立在了天安门广场上，随即又在争议声中悄然移走。在民间，传统复苏表现为大修宗祠和编订族谱的活动，但需要注意的是，这是与基督教、佛教的发展相伴随的，到底哪种趋势占上风难以定论。

儒家思想被引入管理学领域，一些号称国学大师的人教导企业管理者如何在正确地理解人情的基础上发挥员工的最大潜能，不少大学针对企业高管开办了国学班。在大众文化领域，儒文化通过“百家讲坛”走进千家万户，发挥了心灵鸡汤的作用，它告诉大众，遇到不公不要抱怨，要返回你的内心寻找宁静。

在思想界，儒家也很活跃，近年来上升的势头强劲。各式各样的儒家学说与新启蒙思潮密切相关，且一直试图对新启蒙主义的现代性理论起到修正和本土化的作用。

从1980年代开始，就有一部分知识分子开始注重传统的价值，他们的目的是从中国自身的传统资源中寻找韦伯所论述的新教伦理的替代物，以此作为中国实现现代化的精神动力。适逢“亚洲四小龙”创造了快速增长的经济奇迹，海内外的一些儒学家将儒家与現代化结合起来研究，另外一些社会学者也从文化的角度研究东亚的社会转型，一时间儒教资本主义的概念变得炙手可热。新加坡政府甚至提出了“亚洲价值”的定义。

这一思潮有两个缺陷。首先，它似乎致力于在西方现代性之外寻找另一种现代性，以此纠正新启蒙的西方中心论，但是它并未把现代化和资本主义当作需要讨论的问题，而是当作了不容置疑的前提。其次，儒教资本主义的概念掩盖了全球资本主义真实的生产关系。“四小龙”的高速发展期适逢西方发达国家向后福特主义转型，进入大卫·哈维所概括的“灵活累积”阶段，阶级关系、性别关系也随之重建。血汗工厂的重现、生产中更依赖妇女和儿童劳动力是个全球性的现象，并非东亚儒文化圈所独有，也许儒家传统文化在某种程度上助长了这种生产方式的活力，但把东亚奇迹归结为这一地区的人“热爱劳动”、“注重家庭价值”等，是片面和有误导性的。结果，1997年东南亚金融危机轻易地就戳破了儒教资本主义的神话。

进入新世纪以来，一个值得关注的思想现象是政治儒学的兴起，政治儒学主张在中国重建“王道政治”，建立政治认同。政治儒学又可以分为两类，一是与自由主义结合相对密切的“儒教宪政主义”，一是蒋庆所代表的被有些人冠以原教旨主义的政治儒学。

前一种政治儒学部分地与新启蒙阵营的分化有关。一些极端的新启蒙主义者认为，中国要彻底接受现代性，就必须从根本上进行改造，也就是基督教化，于是他们选择了皈依基督教。有的自由主义者认为这是不可能的也是不可取的，于是转而延伸了儒教资本主义论者从传统中寻找有利于现代性因素的逻辑，用宪政主义的视野重解儒家传统和中国历史。还有一些人首先是儒家，但同时认同自由主义的政治价值。这两类知识分子构成了“儒家宪政主义”，但他们却和新儒家一样，不得不面对蒋庆提出的“以西解中”的批判。的确，这一流派对历史的阐释有削足适履之嫌。

蒋庆的理论之所以被称为原教旨主义的政治儒学，是因为彻底拒绝西方文化，不承认自由、民主、人权等理念的价值，自成一家地构建了“王道政治的三重合法性”理论和“儒家议会三院制”的政体构想。但这一理论的问题在于将构建中国文化的主体性僵化地理解为关闭与西方理论及其他非儒家学说对话的通道，比如，蒋庆也使用“宪政”、“市民社会”等西方社会理论概念，但这些概念在他那里呈现的完全是他自己定义的另外一种含义。

总体上，政治儒学体现了对西方中心主义的现代性理论进行修正的努力，但有两个无法绕过的硬伤。首先，政治儒学的精英主义取向太过明显，在其所构想的理想社会中，有一点是恒定的，即“唯上智与下愚不移”。由此，政治儒学对革命和社会主义建设的历史和成就予以漠视，而这正是当下中国重要的组成部分，这使得政治儒学与现实缺乏贴近性。

其次，今天的中国是一个多民族国家，“多元一体，和而不同”的中国文化在漫长的发展过程中融入了多种文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒学内含的“大汉民族主义”不仅无力凝集各民族各地区，而且具有潜在的解构倾向，更遑论在全球化时代起到维护国家利益的效能了。

“中国叙述”派

近年来，伴随着“中国模式”的讨论，一些知识分子以“中国文化论坛”、“文化：中国与世界新论”书系等为主要平台，贡献了一批有价值的思想成果。他们注重重建中国历史的连续性，代表性的作品包括甘阳的“通三统”说和韩毓海以中国为中心、在中西交互的过程中构建的大历史叙述；对包纳了多元族群的中国进行整合性的叙述，典型的成果有赵汀阳的“天下体系”论、王铭铭对中国文明“中间圈”的研究和汪晖的“跨体系社会”说等。

他们工作的最大价值是突破了“中国－西方”和“国家-社会”二元对立的思维模式，挑战了现代性不言自明的神圣地位，现代化、资本主义、民族国家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探讨的问题。

这个知识分子群体可称之为“中国叙述”派，但目前尚无清晰的边界，其理论成果尚不能说具备了系统性，但已经在当下的思想竞争中提供了另一种可能性。