玄奘法师与唐代古文运动

郭绍林

发生在唐代的古文运动是中国文化史上的一件大事，各种中国文学史、中国文化史、中国古代史、唐朝断代史等书籍都不得不提到它。这类著作以及研究唐代古文运动的论文、专著都认为：骈文讲究声律、对仗、典故、辞藻，盛行于魏晋南北朝时期，唐初依然占统治地位，朝廷公文、公私著述都采用骈体。古文指散体文言文，因为周秦两汉通用，与骈体文相对而言，称为古文。古文运动是唐代韩愈领导的以宣传儒家思想为目的，以无拘束的散行单句文体代替形式僵化、柔靡浮艳、影响表达思想的骈体文的文学革新运动。初唐武则天时期，陈子昂呼吁改革文体，自己带头用简洁明白的文字从事写作。盛唐以后，萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃等人从事改革实践。到中唐时期，韩愈则在更大规模上加以探索，创作300多篇散文，推动了文学改革。由于他的创造性实践，加上聚徒讲学、总结推广，古文运动获得全面成功。同时期的柳宗元是仅次于韩愈的古文作家，创作散文400多篇。他们二人被置于“唐宋八大家”前列。古文一时间取代了骈文在文坛上的统治地位，对后世产生了深远的影响。

之所以产生这样的结论，是基于古文运动的旗手韩愈的夫子自道。韩愈从事和领导古文运动，以一系列文章宣传自己的主张，其中《答李翊书》是一篇重要的纲领性文件。这篇文章作于贞元十七年(801年)，其中说道：“愈……学之二十余年矣。始者非三代、两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗，俨乎其若思，茫乎其若迷。当其取于心而注于手也，惟陈言之务去，戛戛乎其难哉!其观于人，不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年，犹不改，然后识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然白黑分矣。而务去之，乃徐有得也。当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。虽然，不可以不养也。行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”

郭绍虞先生指出韩愈这篇文章阐述了四个问题：“第一，学古文以立行为本，立言为表……要获得文学上的成就，必须从道德修养人手。第二，学文的途径，要道文合一，要善于学习前人的作品，而写作要有创造性，不论是内容和词句，都要务去陈言。第三，学文要有坚定的信心，不以时人的毁誉为转移。深造自得，逐步演进，有一个长期曲折的过程，不能希望速成。第四，写古文要以气为先。作者把气与言的关系比作水与浮物的关系。气是驾驭言的……这主要在阐明古文的特征，它不同于被对偶形式所拘束，矫揉造作，不合自然语气的骈体，而是言有短长，声有高下，比较接近口语。”(郭绍虞主编：《中国历代文论选》第二册，第118页，上海古籍出版社1979年版)在《争臣论》《答陈生书》《答李秀才书》《题欧阳生哀辞后》《重答张籍书》等文章中，韩愈多次讲到“文以明道”，强调恢复、捍卫、弘扬儒家思想，才是古文运动的目的。

柳宗元是地位仅次于韩愈的古文大家，他却信奉一般认为与儒学处于对立面的佛教，是一位佛教天台宗的虔诚信徒。他运用古文写了许多赠僧人的序，极力宣传、捍卫佛教。对于柳宗元的崇奉佛教，韩愈从儒家卫道士的立场出发，多次批评。柳宗元则予以反击，讲了自己信奉佛教的原因，并把这篇序文“因北人寓退之，视何如也”。柳宗元运用古文宣扬佛教，怎么也要列入古文运动的范畴内?

再来看上面提到的韩愈的前辈人物。北宋钱易《南部新书》卷庚说：萧颖士“儒释道三教，无不该通”。李华也是如此。梁肃是天台宗信徒，写了很多关于佛教的文章，对佛教的理解和研究，达到了登堂入室的地步，超过了很多僧人。北宋僧人赞宁在所著《宋高僧传》卷六《湛然传》中感叹道：我们僧人往往有不懂得天台宗大师湛然的理论的，而梁肃却“洞入门室，见宗庙之富”；“《诗》云：‘维鹊有巢，维鸠居之。梁公深入佛之理窟之谓欤!”他们怎么都被列入韩愈古文运动的先行人物中?跳出这个逻辑的怪圈，只能把文体和思想分开，古文运动只是文体的改革，凡是用散体文言文从事写作的，都应该算作古文运动。至于韩愈用古文宣扬儒学，那是文以载道，别人宣扬佛学或另外的学说，也只是将古文当做工具来表达思想，无论谁都没有放弃文体的改革。

这样就又出现一个问题：人们是先学会了写作骈文，然后才艰难地改变为写作古文，还是先学会了写作古文，然后又学会写作骈文，再改变为写作古文?这要看骈文和古文的难易程度，或者说，哪一种文体是原生形态的表达方式，哪一种是刻意修饰打磨后的表达方式。人们做事遵循着由易到难、由原生形态到修饰形态的规律，从事写作，当然要从简单的练习开始，积累知识，磨炼技巧，逐渐趋于繁密复杂。因此，作为原生形态表达方式的古文，原本就在社会生活中存在，我把它称为自在状态的古文。那么，古文运动实际上也就是文体回归自然的活动。问题是在被看做古文运动的先驱者陈子昂(659～700年)之前，还能不能找到更早的古文作家?

回答是肯定的!他就是唐初僧人玄奘。玄奘于贞观十九年(645年)正月由西域返回大唐，从长安来洛阳宫拜见唐太宗。唐太宗和玄奘交谈的主要内容是玄奘这趟西游的经历，唐太宗认为玄奘的游历超过了西汉博望侯张骞通西域的凿空之举，所见所闻又是自司马迁、班固以来史书所不曾详细记载过的，因而当即指示他写出来。次年，一部十二卷的地理学名著《大唐西域记》在长安完成，并上呈唐太宗。这部书实际上不过是重复、深化了玄奘这次在洛阳的叙述，不过一是口头表达，一是由弟子辩机利用玄奘西游期间的笔记整理而成的书面表达。该书除了书前的序和书后简短的跋使用的是骈体文，全书正文记载西域各个国家和地区的情况，偶有骈俪色彩，基本上都是古文。如该书卷一记载地处今新疆焉耆地区的阿耆尼国时这样说：“阿耆尼国，东西六百余里，南北四百余里。国大都城周六七里。四面据山，道险易守。泉流交带，引水为田。土宜糜、黍、宿麦、香枣、葡萄、梨、柰诸果。气序和畅，风俗质直。文字取则印度，微有增损。服饰毡褐，断发无巾。货用金钱、银钱、小铜钱。王其国人也，勇而寡略，好自称伐。国无纲纪，法不整肃。伽蓝十余所，僧徒二千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，既遵印度，诸习学者，即其文而玩之。戒行律仪，洁清勤励。然食杂三净，滞于渐教矣。”这节文字中对偶句子只有“气序和畅，风俗质直”和“国无纲纪，法不整肃”两例，但平仄不合，对仗不工整，其余全是单行散句。

玄奘翻译佛教典籍，主要在关中地区。显庆二年(657年)二月，唐高宗巡幸洛阳，他奉诏陪同前来，为时一年多，被安置在积翠宫、明德宫翻译《观所缘缘论》《阿毗达磨大毗婆沙论》等典籍。《阿毗达磨大毗婆沙论》共二百卷，此前他已译出前面的七十余卷，剩余部分便是这次来洛阳翻译的。他翻译佛经，一直使用古文，这里以在洛阳译出的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百九十七最后一小段文字为例，以见一斑：“颇有一界一处一蕴摄一切法耶?答有。一界谓法界，一处谓意处，一蕴谓色蕴，如是则摄一切法尽。所以者何?一切法不出五事，谓色、心、心所法、不相应行、无为。色蕴摄色，意处摄心，法处摄馀，是故摄一切法。”

玄奘用古文译出佛教经论，一共76部1347卷，比竺法护、鸠摩罗什、真谛、义净、不空几位佛教译师所译的总数1222卷多出百余卷，更是韩愈古文作品字数的数十倍，也是柳宗元古文作品字数的数十倍。可见这类自在状态的古文，在陈子昂尚未出生的时期，已经被玄奘熟练运用。玄奘才是唐代古文运动的先驱者，只不过他不以文学知名于世，没有撰写专门文章来阐述自己的文学主张罢了。

作者单位：洛阳师范学院