中西方历史上“法的人性基础”思想比较

严存生

内容摘要：法根源于人性，古今中外的法学家无不以人性作为其研究的逻辑起点。他们在这一方面做了大量的研究，给我们留下了丰富的文化遗产，有待于认真总结，并予以继承和发展。在对我国古代和西方历史的有关论述上，做一些介绍、比较和评价，以为“法的人性基础”问题的研究打下一个坚实的基础。经过初步挖掘和梳理，发现历史上中、西方的思想家大都认为，人异于其他物种的特点在于道德性，而法就是为了维护和增强人的行为的道德性所发明的一种社会机制。虽然，由于文化的差异，中西方的思想家在表述这一观念时使用了不同的词语。

关键词：中国西方法的人性基础思想

因为法根源于人性，所以古今中外的法学家无不以人性作为其研究的逻辑起点。他们在这一方面做了大量的研究，给我们留下了丰富的文化遗产，有待于我们认真总结，予以继承和发展。本文就是想对我国古代和西方历史上的有关论述，做一些介绍、比较和评价，以为“法的人性基础”问题的研究打下一个坚实的基础。首先分别介绍中西方的有关论述，然后加以比较和评价。比较时注意归纳它们的相似与相异之处，评价则注意分析其缺陷和不足。经过初步的研究，笔者注意到，中国和西方的思想家在这一研究中，归纳出来的问题，形成的基本观点，有很多是相同的，但由于时代和文化的差异，又有许多差异。本文就是想就此谈一些看法，以引来更深刻的研究和见解。

一、我国历史上的“法的人性基础”论

法根源于人性，任何时代的思想家在研究法的问题时，如果要上升到哲学的高度，无一不涉及到法与人性的关系问题，我国古代的思想家也不例外。通过初步的梳理，笔者发现，他们对这一问题的论述虽然分歧很大，观点极不统一，但也有许多共同之处，如在对人的论述里，大都把人与天结合起来思考，含有“天人合一”的观念；又如在对人性的论述中，大都承认“人之异于禽兽者”在于人有“义”或道德性，人有善恶是非观念；再如在对法的论述中，大都认为“法从礼出”，法本于人的道德性，其功能是禁恶；法出自君主、圣人，而君主、圣人是理想中的道德人。他们的论述大体可归纳为两个方面：其一是对人性的论述；其二是对法与人性关系的论述。下面分别介绍：

（一）我国古代的人性论

1.人的概念与天

我国古代人性论有个特点，即在思考人的问题时大都把人与天结合起来，这表现在两方面：

其一，是把人看成大自然的（天）一部分、一分子，但又是能力最强、地位最高的一部分。这突出表现在荀子的论述中。他认为世界上的事物有四类：水火（无机物）、草木（植物）、禽兽（动物）、人。人虽然从个人体力上讲不是最强的，但作为类却是地位最高贵的。这是因为人过着群居的生活，因而也有着别的物体所没有的品质——道义，所以能集小力为大力，变为最强大的物种。荀子说人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”〔1〕这意味着，人既是微小的，又是伟大的。

其二，是“天人合一”的观念。《孟子·尽心上》中有言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“天人合一”这一观念中的“天”这一概念在古代涵义甚多，大的也有三义，即大自然、天神、民或广大的民众，后者主要对统治者说的，即以民为天、为本，统治要遂民心、顺民意。因为天意和民意是相通的。如《左传·襄公三十一年》引《泰誓》有言：“民之所欲，天必从之。”《管子·权修》亦有言：“欲为天下者，必重用其国；欲为其国者，必重用其民；欲为其民者，必重尽其力。”孟子也说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下也。”〔2〕

“天人合一”观念有三义：人性天赋、天人相副和天人相通：

（1）人性天赋，即人乃至人的属性是天赋予的或作为物种其固有的，如子思在《中庸》中说，“天命之谓性”。《性自命出》亦有言：“性自命出，命自天降。”人性天赋，既包括人的生理属性，如告子说，“食、色，性也”，〔3〕也包括人的道德属性，如孟子说，人的尊老敬长之品德是小孩子时就有的。

（2）天人相类或天人相副，即人与天（自然界）在生理构造和活动规律上有许多相似之处。汉时的董仲舒对此作了大量的论述。他说，人的精神和形体完全以大自然为副本，如天有360天，人有360节骨头；天有日月，人有耳目；天有四季，人有喜怒哀乐等。他进一步说：“阴阳之气在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。出入上下，左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。其在人者亦宜行而无留。若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者。……人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。”〔4〕正因为天人相类，因而人的活动必须以天为师，如农耕、庆典、出战，甚至司法都要依季节变化来安排，使顺天时，应民意。也就是说要掌握好天时地利，保护好自然环境，协调好各种人际关系，使“四时事备，而民功百倍矣。故春仁、夏忠、秋急、冬闭，顺天之时，约地之宜，忠人之和，故风雨时，五谷实，草木美多，六畜蕃息”。这样才正真正做到“国富兵强，民材而令行，内无烦扰之政，外无强敌之患也”。〔5〕太史公司马迁也说：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰，使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰，四时之大顺，不可失也。”〔6〕

（3）天人相通，即天与人之间保持某种联系，会通过各种途径告诉人们天意，也会以各种形式警告人们有悖自然的活动。因此，人类必须认真观察各种天象，以安排自己的活动。所以，我国古代从普通老百姓到上层执政者，在每作一件重大决策时，都会占卜算卦，也都会把天象的异常看作是天对自己的警告；历来的王朝开国君主们也都会编造一个神话故事，把自己与天联系起来，以证明其权力授命于天，宣扬自己执政地位的合法性。

“天人合一”的观念有其合理的成分，它告诉我们，人类在自然界中的依附和从属地位，在根本上其存在受制于自然，因此，不能孤立地认识人类，应把人放在宇宙的发展变化之中，了解人在自然界的位置，认识人活动的规律与自然界规律的关系，保持人与自然的平衡。

2.人性的概念

我国古代的思想家在使用“人性”这一概念时有以下不同的用法：

（1）人性就是人一生下来就俱有的本能，不包括后天习得的属性。如告子说：“生之谓性”。荀子也说：“凡性者，天之就也，不可学、不可事。……不可学不可事而在人者，谓之性。”〔7〕这就是说，人性是人一生下来就有且不可改变的，不包括后天学习获得的。

（2）人性就是人之所为人者，也就是说，就是人区别于其他物种的特有属性，包括先天和后天的。如孟子说“人之异于禽兽者”在于人具有“四心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心和由此发展而来的“仁、义、礼、智”这些高尚的道德品德。他说：“由此观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”〔8〕否则，人“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。〔9〕他进一步论述说，人的这些属性是人所固有的，从小孩身上就看得出来。他说：“人之所以不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长大，无不知敬其兄也。”〔10〕

（3）人性就是人所表现出来的属性，既包括生理属性的食、色等各种欲望，也包括人所特有的高尚的道德品德，即仁、义、礼、智、信和不好的道德行为，如损人利己、损公肥私、坑蒙拐骗、杀人越货等。由此产生了对人性的几种观点：人性善（性本善）、人性恶（性本恶）、人性无善无恶论的白板说和人性有善有恶的混合论。

（二）与人性相关的几个概念：天、命、情、欲、心、理、道

要了解我国古代的人性观念，必须弄清相关的几个概念：天、命、情、欲、心、理、道。这几个概念各人用法不尽相同，如董仲舒不区分性与情，把性与情合称性情；宋代的程颐、朱熹则把性与理看成一个东西，说性即是理。对它们之间的相互关系，主要有以下几段论述：（1）子思在《中庸》中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（2）荀子在《正名》中说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然，而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”“性者天就也，情者，性之质也。欲者，情之应也。”“欲不可去，性之具也。”（3）南北朝时刘昼之《刘子新论》的论述是：“人之禀气，必有性情。性之所感者情也；情之所安者欲也。情出于性，而情违性；欲由于情，而欲害情。情之伤性，性之妨情，犹烟冰之于水火也。烟生于火而郁火，冰出于水而冰遏水。故烟微而火旺，并泮而水通。性贞则情消，情炽则性灭。是以珠莹则尘埃不能附，性明则情欲不能染也。”（4）宋代王安石的论述是：“性情一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于内而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。”《性情论》（5）程颐有两段论述：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”〔11〕“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自纯诸人言之谓之心。”〔12〕（6）宋之朱熹也有一些论述：“性命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纷杂揉，善恶有所分矣。”〔13〕“性者，人之所受乎天者”。“性只是理；以其人所禀，故为之性。”〔14〕从这些众多的论述中，大体看得出以下的思路：人从天那儿获得其物种的属性，这一属性展显出来就是人的、喜、怒、哀、乐各种情感，而情之更深层次的原因是人的食、色、利的欲望，心是人掌握这些情感和欲望的内在主宰，道就是心所悟出的人生之理，它与天理一致，而天理在人间主要表现就是民意，它是君王的天。所以君王执政上要顺天时，下要遂民意。

（三）人性的善与恶

我国古代思想家关于人性的争论问题很多，最多的在人性是善还是恶上。其观点归纳起来有：一元论的性善说、性恶说和无善无恶说；二元论的善恶混合说、二性说；三元论的性三品说。

1.性善说的代表是孟子，它也是儒家的普遍观点。其基本观点是人性本善，但并不否认后来有变恶的可能。孟子说人性善表现在人有“四心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心和由此发展而来的“仁、义、礼、智”这四个“善端”。他说：“人性之善下，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四肢也。”〔15〕“人之异于禽兽者”在于有“乃若其性，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。”，因而，“人皆可以为尧舜”。〔16〕人类天生有良知良能，它们是仁义礼智四种道德的“善端”，人性就是这些与生俱来的道德性。孟子曰：“仁者，心也。”“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”〔17〕他认为现实中的人的有善有恶是由后天的环境决定，与性之本善无关。故曰：“性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽、厉兴则民成恶。”〔18〕这就是说，人性碰到好的执政者就能保持其善，碰到坏的执政者就变恶。

2.性恶论的代表是荀子，最早可追溯到春秋时代的管仲。他在《管子·禁藏》中说：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧。其贵贱之所同有也。”“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”他以商人和渔夫为例：“其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就波逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深渊之下，无所不入焉。”荀子的观点继承和发挥了这一思想。他的观点是人性“好利而恶害”，人的各种感觉使其产生各种欲望，故而在追求中会发生争斗和伤害，不可能产生像谦谦君子似的互相辞让之类的仁义之举，所以人性恶，善是伪装起来的。他在《荀子·性恶》中说：“今人之性，生而有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉；然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。”“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。……夫好利而欲得者，此人之情性也。”在《荀子·非相》中又说：“今人之性，水人之情，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”

显然，荀子论述的出发点是与孟子不同的，因为他对人性的定义是“性者，天之就也”，不包括后天习得的。荀子的论述矛盾之处甚多：其一，表现在对礼的论述中，把礼说成是人道之极。他说：“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”〔19〕这显然与其把善说成是“伪”矛盾的。其二，表现在他对人在自然中地位最为高贵者的论述中，他说，这是由于人不同于其他事物，“人有气有生有知亦且有义”。这就是说，“义”是人所特有的属性，而“义”在他的解释中就是道德。虽然他强辩说，义是后天才有的，是由圣人制定出来的，故不属于“性”，而属于“伪”。但是他承认人有分辨能力，而礼义就从此而生。他说：“人之所以为人者何已（以）也？曰，以其有辨也……非特以二足而毛也，以其有辨也。今夫生生形笑，亦二足而毛也。然而君子啜其羹，食其，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”〔20〕不过，他坚持其性恶论，说礼仪的产生正是因为人性恶，是圣人用于制恶的。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”“绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。”〔21〕

3.性无善无恶论的代表是告子。他的基本观点是“生之谓性”，即就是人生而有的东西，如饮食男女之欲望，所以，“食、色，性也”。这些东西无所谓善恶的问题，这就像水的向东和向西流动一样。他说，“性不善不恶”，“性犹湍水也，决诸东则东流，决诸西则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也”。〔22〕

告子的这一观点后来为一些人继承和发展。宋代王安石就是一个，他认为情可善可恶，而性无善恶，以前诸家所谈的性善、性恶，均指的是情。他在《原性》中有言：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。……诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也……古者有不谓喜怒爱恶欲情乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也义也；喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也不义也。故曰：有情然后恶形焉；然则善恶者，情之成名而已矣。”

明代的王守仁也有这方面的论述。他在《传习录》中说：“性之本体，原是无善无恶的；发用上也原是可以为善，可以为不善的；其流弊也原是一定善，一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼；……总而言之，只是这个眼。若见怒时的眼，就说未尚有喜的眼……就知是错。孟子说性善，只从源头有说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说不是，只是见得不偿失未精耳。众人则失了心的本体。”

4.善恶相混论。无善无恶论后来进一步发展为善恶相混论，这主要是视角的变化所引起的。这一变化归纳为两个方面：其一是从现实、从后天而不是从理想、从先天的角度看人性，因为现实的人的行为是好坏兼有的，因为其好坏习性的养成与后天的实践密不可分。其二是把性与情加以区分，认为性善情恶，因而人性中有善的方面也有恶的方面。因为性恶论者说人性恶的依据主要指人的情感和欲望，而性善论者说人性善则指向人的情感之外的道德心或良知良能。

善恶相混论的代表是汉时的杨雄。他在《法言·修身》中说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”“学者，所以修正也，视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”〔23〕“人而不学，虽无忧，如禽何？学者所以为君子也。求而不得者有也夫，未有不求而得之者也。”〔24〕“天下有三门：由于情欲，人自禽门。由于礼义，人自人门。由于堵智，人自圣门。”〔25〕

按照张岱年的说法，唐时与韩愈同时的李翱是善恶混合论的“完成者”。〔26〕他认为人性本至善，一切不善皆原于情。人人皆有圣人之性，然为情所蔽，乃作恶事，如能去其情，回复其本性，则人人可为圣人。他在《复性书》中说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。”他接着说：“桀、纣之性，犹尧、舜之性也，其所以不赌其性者，嗜于好恶之所昏也；非性之罪也。……水之性清澈，其浑之也，沙泥也。方其浑时，性岂遂无有邪？久而不动，沙泥自沉，清明之情，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本弗；及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水也。”

5.性三品说。如果说以前的人性论还把所有人视为平等的话，那么，汉代出现的性三品说则把人分为几个等级，并且认为不同等级的人有不同的本性。性三品的首倡者为汉时的董仲舒。他认为人性是生而有之质，其中有善的方面，也有恶的方面。他说：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥腥而不可革也。”〔27〕又说：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然苟为生苟为利而已。”；“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”〔28〕“人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身；身之名取诸天，天有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”他指出人性中之所以有善和恶两方面，是因为人性中有情，性和情是不可截然分离的。他说：“天地之所生，谓之性情。……情亦性也，谓性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无情，犹言天之阳而无其阴也。”〔29〕在此基础上他将人分为圣人、中人和斗筲之人三种，认为与之相适应，人性也有性善者的圣人、可善可恶者的中人和性恶者的斗筲之人。他指出人性一般仅指中人之性。“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”〔30〕

汉代王充也主张性三品说。他认为，人有三种，故性也有有善、中、恶三种，历史上的思想家不同观点正是针对这三种人。他在《论衡·本性》中说：“人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。……余固以孟轲言人性善者，即中人以上也；孙卿言人性恶者，即中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。”他说孟子的性善说、荀子的性恶说都不是无稽之谈，因为小孩小时的确无争夺之心，也无推让之心，后来都有了。这说明“人之性善可变为恶，恶可变为善。”〔31〕他认为变在于后天的熏染和学习。他说：“夫中人之性，在所习也焉，习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。”〔32〕

唐代韩愈进一步发挥了性三品说。他在《原性》中说：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰何也？曰：性之品有上中下三，上焉者，善焉而至矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之五也，主于一而行于四。中焉者之五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情只品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡然而求合其中者也。下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。”这就是说，三种人因所俱有的五种性（仁、礼、信、义、智）和七种情（喜、怒、哀、惧、恶、欲）的成份不同而区别开来。按照张岱年的说法，“性三品论，至韩子而作一结束。”〔33〕

性三品说虽然对人性的论述上更细腻了，但在理论总体上似乎退步了，这不仅表现在他们公开宣扬人与人的不平等，而且否认人性的普遍性或有普遍的人性，并把研究的视野只局限于中等人，虽然承认这种人的人性的可变性，但却完全否认另外两种人性的可变性。

6.性二元论。性二元论指的是认为人性中包含着两种属性的主张。这一主张最初是由宋之张载提出来的。程颐、朱熹加以继承和发展。

张载认为，宇宙之一切皆由于气，而气之本质是太虚，太虚凝聚为气，气化为万物。他说：“由太虚，有天之名，由气化，有道之名，合虚与气，有性之名。”故世间每一事物，同时具有“天地之性”和“气质之性”。前者即宇宙全体之性，也即“天道也”，天即太虚之气，是气之本性，为一切事物所共有，后者即为每一事物所特有的属性，它在形成之后由其特殊形体所决定。“天地之性”是纯善的，“气质之性”有善有不善。人之不善来自气质之性。他认为，人也由太虚之气凝聚而成，太虚的“湛一”本性也凝成人的“天地之性”，它是人的心知的来源。人有心，心是性与知觉的结合，其功能是“统性情也。”〔34〕他说：“合性与知觉，有心之名。”〔35〕知觉分两个层次：“见闻之知”（乃物交而知）和“德性之知”，即对天道、人性的内在贯通和深刻把握。具体说来就是“仁义礼智”，它是“人之道也，亦可谓性。”〔36〕

宋代程颐也认为人有两种性：理性和气质之性。理性又称性，无不善；气质之性称才，有善与不善。他说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善；发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”〔37〕“性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于途人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”〔38〕

南宋朱熹也是二元论的极力推行者。他说：“性只是理；以其人所禀，故为之性。”〔39〕“性是太极浑然之体，本不可以名字言；但其中含具万理，而纲领之大者有四，故名之曰仁义礼智。”〔40〕他又说：“性者，人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”“气质之性，便只是天地之性”，〔41〕“气质之性只是此性坠在气质之中，故随气质而自为一性。”〔42〕“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有附著。凡人之能言语、动作、思虑、营为，皆气也而理存也。”〔43〕“性命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纷杂揉，善恶有所分矣。”〔44〕他进一步论述说：“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质；而气之为物，有清浊混明之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之者，则为贤；禀其混浊之气，又为物欲蔽而不能去之，则为愚，为不肖。”〔45〕他进一步指出，就根本言，人的本质是善的。但在现实世界中，性善的人却不多，性纯然至善者仅限于圣人，大多数人性中往往有恶的成分，这是因为人性有“天地之性”和“气质之性”两部分，前者就是天理，后者则是天理产生之后，由理所寓的即由气聚合而成的物体决定的，由于气有清浊之分，因此它们易被遮蔽，侵蚀，从而使之含有杂质，使气质之性中有恶的因素。不同的人气质有差异，“禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正；禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不育、不肖，为贫、为贱、为夭。”〔46〕

这就是说，命之性纯然至善，超越个体而普遍存在。理和气结合体现为“气质之性”，有善有恶，有清有浊，清明至善，即为天理，混浊不善则为人欲。而每个人所禀受的气质之性不同。圣人性明至善，无欲无私，与天理同体；贤人之性，通过教育可以达到圣人之地步；中人之性混杂，介于君子与小人之间，必须通过教化才能“进于君子之域。”〔47〕他认为，就一般而论，人有“人心”和“道心”两部分，道心体现天理，人心体现人欲，应该“存天理，灭人欲”，使人心服从“道心”，其过程即为“明人伦”。

综上所述，可以看出，以上几种关于人性的理论，从表面上似乎差异很大，甚至对立，但实际上分歧并不大，因为：

其一，所论述的问题基本是共同的，即天与人的关系问题，人内部的情与理、利与义的关系问题。如它们大都接受“天人合一”的观念，从人与自然的统一上思考人性，个别主张“天人相分”的思想家，所强调的分也只是人与其他物种（禽兽）的区别。再如它们大部分都把人的情感、欲望与人的道德品德对立起来，因而主张“存天理，灭人欲”。

其二，有许多观点是一致的，如对恶的认识上都以人的感情和欲望为衡量的标准；再如对人与其他事物（禽兽）的区别上都认为是“义”，即人的道德品格：仁、义、理、智、信，认为这是人高于禽兽和享有高贵地位的原因；也都认为这是因为人的群居和具有超出其他事物的辨别能力，所以能分清是非善恶；又都认为现实的人其行为有善有恶，其主要原因在于后天的环境和修养。

其三，它们的差别主要在于“人性”概念的理解，认识问题的角度和逻辑的起点。例如对于“人性”概念，有的说“天所就也”，是先天就有的，即人的生理属性；有的则说不限于先天，也包括后天习得的；有的却从“人异于禽兽”，即人所特有属性上思考。这意味着，它们有的从人与自然的统一性入手，有的则从人与禽兽的差异上入手。

（四）我国古代思想家关于法与人性关系的论说

1.我国古代社会对法的性质和功能基本观点

我国古代的法观念内容非常丰富，归纳起来主要有以下几方面：

（1）“法者，国之权衡”

法律作为人的行为准则和尺度，我国历代的思想家早有认识，并作了大量的论述，这特别反映在《管子》一书中对法律所下的几个定义中。如：“法者，天下之程式也，万事之仪表也”；〔48〕“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法”；〔49〕“法律政令者，吏民规矩绳墨也”。〔50〕秦之后，历代的思想家都坚持了这一观点。如汉初之刘安说：“法者，天下之度量，人生之准绳”。〔51〕唐代魏征说，法律是“国之权衡，时之准绳”。〔52〕宋代陈亮也说，法律是“规矩准绳之大器”〔53〕等。

（2）法的特点是公平和权威

我国古代思想家对法的特点的认识突出在两点：

其一，是公平，这从古代繁体“灋”的构成上就看的出来，它由三部分构成，即水、廌和去。水在古代人看来是最平的，我们常说“一碗水端平”即表达此义；廌是古代传说中的类似于牛的独角兽，性耿直。因此，在神判中用于判定是非，即在事实难以查清时牵廌于法庭，被触者败诉。故东汉许慎编的《说文解字》中解释说：“灋，刑也，平之如水，从水；廌，所以触不直这去之，从去。”再从古代的另一个与法通用的“律”字上也看得出来，“律”来自音乐，其含义为有规律。《说文解字》中对其解释说：“律，均布也。”清段玉裁所著《说文解字注》进一部补充说：“律师者，所以范天下之不一而归于一，故曰均布也。”

其二，是刑和威严。在我国古代“法”与“刑”两字通用，而且是由“刑”演化而来的。“刑”是一种古代的兵器——戟（矛带月牙状刀），是由古代的一个部落首领蚩尤创造的，这种兵器当时可能是各种兵器中最厉害的，故法一字借用之。这意味着“法”字除了公平外，还象征着一种不可抗拒的威严或强力。

（3）法之目的在于“立公弃私”

法律作为一种行为准则和是非标准，必然要着眼于全社会的公共利益，因此必须以立公弃私为目的。对此我国历代的思想家反复予以强调。在秦之前，已有人指出这一点，如慎到说：“法者，所以齐天下之动（功），至公大定（正）之制也。”〔54〕又说：“法制礼籍，所以立公义也，凡立公所以弃私也”。〔55〕韩非子也说：“夫立法令者，以废私也。法令行而私道废矣。”〔56〕秦之后的思想家大都继承了这一观点，有的甚至把法律视为衡量公平的器具。如金世祖说：“法者，公天下持平之器”。〔57〕

（4）法之功能是“定纷止争”和惩恶治乱

在社会生活中，经常引起人们之间纠纷的是财产问题。而引起财产问题的主要因素是所有权不明确，法律能明确所有权，所以能起到定纷止争的作用，对此我国历代的思想家早已认识并反复强调。如慎到曾形象地以野兔人人争相追赶作比喻，说明所有权不明必引起纠纷，并指出明确所有权只能是法律。他说：“一兔走，百人追之，分未定也。积兔于市，过而不顾，非不欲兔，分定不可争也。”〔58〕“定赏分财，必由法。”〔59〕商鞅在《定纷》一文中进一步阐述了这一思想。他说：“一兔走，百人逐之，非一兔可分为百也，由名分未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆马予务焉而逐之，名分已定，贪盗不取。故圣人必为法令置官也，置官吏，为天下师，所以定名分也。名分定，则大诈贞信，民皆顾悫，而各自治也。故夫名分定，势治之道，名分不定，势敌之道也。”

古代思想家大都还从社会治理的角度谈法的功能，并把法视为惩恶治乱的有力手段。在秦之前已有不少人清楚地指出这一点。商鞅认为法为治之本，他说：“法令者，民之命也，为治之本也；所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东而西行也，其不几亦明矣。”〔60〕他进一步说，法律是为禁奸止乱而立的。“民众而奸邪生，故立法制，为度量以禁之”。〔61〕又说：“禁奸止过，莫若重刑”。〔62〕《管子》中亦有言：“法者，所以兴功惧暴也”。〔63〕韩非子也说：“故治国使众莫如法，禁淫止暴莫如刑”，〔64〕秦之后由于人们把法主要理解为刑罚，就更加强调了法在治乱中的作用。如东汉之王符说：“法令赏罚者，诚治乱之枢机也”。〔65〕三国时的曹操说：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”〔66〕诸葛亮也说：“治乱之政，谓省官兼职，去文就质。”“质”即“经常之法，规矩之要”。〔67〕唐代白居易在论述刑、礼、道的关系时说：“观理乱之深浅，顺刑礼之先后：当其惩恶抑淫，致人以劝惧，莫先于刑；克邪窒欲，致人于耻格，莫尚于礼；反和复朴，致人以敦厚，莫大于道。是以衰乱之代，则驰礼而张刑；平定之时，则省刑而弘礼；清静之日，则杀乱而任道。”〔68〕此后，宋元明清的思想家们基本上继承了白居易这一对刑、礼、道三者关系的观点。

2.我国古代思想家关于法的人性基础之论述

我国古代关于法的人性基础之论述直接或集中论述者不多，但在论述人性和法时大都间接地有所涉及。从上面的介绍中，我们已经看出这样的基本观点和思路：法是礼义的派生物，是为了更好地保障落实礼义于人们行为中而设计出来的一套社会制度。荀子的一些话，如“礼者，法之大分，类之纲纪也。”〔69〕“故非礼，是无法也。”〔70〕“礼义生而制法度”〔71〕等，最能表达这一观点。这一观点的得出大体是这样的思路：人异于动物者是其群居性，以及由此而产生的适应群居和使彼此之间和谐相处的原则——“义”和“理”，其主要内容就是仁义礼智信。这也就是说，“义”和“理”是人所特有的属性，也是人性之精华。但他们又普遍认为人性是不纯的，人有感情和欲望，它使人不能很好地和自觉地按照仁义礼智信的原则行事，从而出现与“义”和“理”相悖的行为，即恶和罪之类的人和事。为了解决这一不足，作为社会的治理者，一方面就需要使抽象的“义”和“理”具体化，使不同的人知道在不同的情景下“义”和“理”的具体内容，如君与臣、父与子……应如何相处？进而提出更为具体的人际关系的原则，并把它们概括为三纲（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）、五常（仁义礼智信）和忠孝节义等一类道德规范；另一方面，对一般人来说，由于他们对“义”和“理”的把握是很肤浅的，因而其遵守难以达到自觉的程度，对于个别人来说依赖于社会舆论也难以使其就范。所以社会的治理者就必须用一种更加明确并依靠社会权力维护“义”和“理”的东西，而这种东西就是法制。我国古代的思想家虽然把法（刑）与礼区分开来，认为它们有不同的表现形式、适用范围和方式，即一个适用于庶人，另一和适用于“大夫”。但是他们都认为两者根源于“义”和“理”，都是“义”和“理”一种表现形式。而且认为法（刑）与礼本质上是相通的。

这一思想体现在对法的根源的论述中，主要表现在以下两方面：其一，是对法与义理，特别是“礼”的关系的论述。其基本的观点是法是义理的一种派生物，是实现德礼教化之辅助手段。如《管子》一书的作者们认为“仁义礼乐”必须“皆出于法”。〔72〕而且只有在“法立令行”的前提下方能起作用。〔73〕秦之后的许多思想家进一步阐述了这一思想。汉代王充指出，法既然能“赏善刑恶”，“禁防其后”，那么就必然有助于德教。他认为，法不仅是德的保障和辅助，而且刑是礼的延续和补充。他主张：“德劣故用兵，犯法故施刑”，“出于礼，入于刑。礼之所去，刑之所取”。〔74〕唐代统治者很注意用法律的强制力来贯彻封建的伦理道德和纲常名教，强调“弘风阐化，安民正政”。〔75〕吕温在论述治国的三种境界：修诚、任智和立威时也指出，立威是第一步，而立威之关键是明刑即立法制。这要求统治者“克修茂现：身有纪律，言有典章；刚包其柔，威克其爱；权之以法制，董之以刑罚”。〔76〕白居易也认为，刑的作用虽然是在丧失了道德和礼仪的情况下才施加的，但只要修其刑，便可以达到恢复礼仪和道德的目的。他说：“刑者，礼之门，礼者，道之根。知其门，守其根，则王人成矣。”所以，“刑行而后礼立。”〔77〕宋代陈亮也表达了类似的思想。他说：“法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措”。〔78〕但是，他们普通认为，法律虽不可无，但也不宜多，多了反而有害，“法令滋彰，盗贼多有”，所以主张“约法简章”。

其二，是对法的制定者的论述。之所以要研究这一点，是因为它是探索法的人性基础的最直接的途径。因为法与制定者之间有着密切关系，是其人性的产物，也是其人性的一种表露。关于这一问题，我国古代思想家的看法基本一致，即认为法是由君王、圣贤们制定的。如《管子·任法》有言：“生法者君也，守法者臣也。”，“道德刑罚出于君”。《荀子·君道》中亦有言：“君子者，法之原也。”“法者治之端也。君子者治之原也。”在《荀子·王制》中又说：“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”〔79〕在《荀子·性恶》中说：“礼义者，圣人之所生也。”“圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”

那么，为什么君主、圣贤应该是法的制定者呢？他们，特别是按照性三品论者的回答是，这是因为他们的人性是善的，是与天理直接相通的，因而在国家中他们是道义的楷模和捍卫者，他们“宪律制度必法道”，〔80〕有能力根据道义制定出一套详细的礼和法。因而，他们不但能用仁义理智信一套教化人民和用刑罚教训那些敢以违反者，而且能以身作则，带头遵守这些东西，成为其楷模。关于圣人、君主的形象，我国古代思想家论述得很多，如孔子认为执政者品性的核心是“仁”。所谓“仁”，即仁慈宽厚。孔子说，仁者有五，即“恭，宽，信，敏，惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”〔81〕它对普通人来说就是“己所不欲，勿施于人”。〔82〕“己欲立而立人，己欲达而达人。”〔83〕对于执政者来说就是要施行“仁政”，它要求不但执政者有高尚的品德，而且对其臣民用德礼教养为主和以刑政为副的方法来管理。执政者有高尚的品德具体表现在两个方面：其一，执政者应是君子、圣人。因“为政在人，取人一身，修身以道，修道以仁”。〔84〕所谓“君子”就是能以爱人之心，行仁者之政者，“其行己也躬，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。〔85〕其二，他们能以身作则和身体力行地带头遵守自己所发布的政令和法律。因为，“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”可以看出，孔子对人性的基本观点就是人的道德品性，其核心是“仁”，即仁者爱人，政者施仁政，而法律正是基于这一需要用强制的办法实现仁政的一种措施。所以人性“善”，法根源和服务于这一“善”。孔子之后的古代思想家，特别是儒学家，基本上承袭了这一思想。

二、西方历史上的“法的人性基础”思想

西方法学有流派之分，对法与人性关系的论述也因此有别。本文的介绍也以流派为主要线索。

（一）自然法学关于法与人性关系的论述

西方的自然法学是主张在实在法之上还有一种更高级的法——“自然法”的法学思潮，而这种法在他们看来根源于事物或人的本性——理性和社会性，以及两者结合而成的道德性，其所追求的最高价值目标就是正义，即道德的最高原则，而实在法就是促成这一目的实现的社会制度。西方自然法学家是最强调法根源于人性的观点者，也是最坚持要从人性中探索法律基础的一个流派。如其早期的主要代表亚里士多德说：“人类本来是社会的动物，法律实在是完成这种性质的东西。”〔86〕西塞罗也说，法律“非基于人的意见之上，而是基于本性上的。”正因为如此，他们认为要研究法现象，就必须研究人的本性。西塞罗说：“我们需要的是解释法律的本质，而这个本质需要从人的本性中去寻找。”〔87〕自然法学家认为，制定法根源于自然法，而自然法又根源于人的本性。如格劳秀斯说，自然法是市民法之母，而自然（即人的本性）是市民法之祖母。正因为如此，一些自然法学家指出：“自然法论者竭力从人的‘本性中说明自然法”，乃至于一切法现象。因而他们建议把自然法学家视为实在法之基础和本源的“自然法”一词改为“人性法”。如阿·菲尔德罗斯在《自然法》一书中说：“自然法论者竭力从人的‘本性中说明自然法。但是，人生来就在历史中受到开发的文化存在，所以用‘文化法一词取代‘自然法或许更为贴切……兴许将来会用‘人性法的提法代替‘自然法的提法。”〔88〕

自然法学家对人性与法的关系的观点，概括起来主要有：

1.人包括两个方面：理性和感性，前者使人从善，后者使人作恶。而且由于人有智慧，因而其无论是行善还是作恶都甚于动物，而国家和法律就是遏制人作恶和人向善的最理想的组织和规则。如柏拉图指出，人内心有理性与感性、美德与欲望或善与恶两个方面，它们把人拉向两方，人向善的是其理性，但由于个人的理性柔弱，难以阻止人不去作恶，所以需要一种特殊的理性，即法律，它是拉人向善的金绳子，〔89〕是理性的命令。亚里士多德也认为，要克服人的作恶的倾向，就必须使其生活于国家之中和受制于法律，他说：“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神袛。人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合，……人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”〔90〕

2.理性和社会性是人区别于其他动物的特别之处，也是人的本质所在，而法律正是体现和促使这本性得以实现的社会制度。如亚里士多德说：“人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认［这些都由言语为之互相传达］，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”〔91〕他又说：“人类自然地应该是趋向于城市生活的动物（人在本性上应该是一个政治动物）。”〔92〕他进一步指出，法根源于理性或者说是纯粹的理性。他说：“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”〔93〕他还认为，法律是集体智慧的结晶，因而其能力超出任何个人，具有“集体异人”的属性。

格劳秀斯也说：“自然法是正当的理性准则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为；反之，就是道义上罪恶的行为。”〔94〕霍布斯说，自然法是由理性所发现的和平生活的通则。〔95〕洛克也说：“理性也就是自然法。”〔96〕

应该指出的是，自然法学家一般把理性分为理论理性和实践理性，他们在谈到法与理性的联系时更多地指向后者，即认为法律是实践理性的产物。如托马斯·阿奎那说：“法律不外乎是……实践理性的某项命令。”〔97〕再如，现代自然法学的代表菲尼斯说：自然法是“规范人类生活和人类共同体的实践理性原则。”〔98〕他论证说，人作为政治的动物，他们所追求的是人类的“善”或共同幸福。自然法就是关于人类幸福的基本原则。而要追求这些“善”，就得运用实践理性，或者说实践理性是实现这些追求的基础和方法，自然法正是在运用实践理性中求得的人生原则，其核心就是要符合“正义”。他说：“正义的要求就是实践理性，即人们爱好和促进其所在共同体的共同的善，基本要求的具体内涵。”〔99〕

现代自然法学派的另一个代表罗尔斯，进一步把实践理性划分为私人理性和公共理性，后者是运用于政治领域的实践理性，是人们对政治问题的理性思考。他认为，法正是以这种理性为基础的，是社会成员对政治问题理性思考结果的重叠的部分，名之曰“重叠共识”。“重叠共识”是作为理性者的社会所有成员为了共同的目的，在审慎思考和平等协商的基础上对政治正义所达成的共识，是每个社会成员对政治事务思考结果中的重叠部分。〔100〕

3.自然法就是道德律，法律必须具有道德性。适用于社会生活中的理性就是道德性，即在追求自己的幸福中不妨碍别人的同样追求，不做损人利己的事，这一理性的真谛就是保持个体彼此之间的和谐。这意味着：一方面，使个人的自由不妨害别人的同样自由，使个体的相对独立性不损害整体的统一；另一方面，不仅个体的存在要服从于整体的存在和发展，而且整体也要关照和服务于个体的存在与发展，即整体的统一不能压制或剥夺个体的应有的相对独立性。这两者的统一就是正义，所以正义是道德追求的最高境界，是一种包容性最大的道德价值目标。法律正是人基于这一道德要求所设计的社会制度。亚里士多德说：“法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的［永久］制度。”〔101〕正因为如此，霍布斯认为自然法就是道德律。他说：“自然法就是公道、正义、感恩以及根据它们所产生的其他道德”，所以自然法“也称为道德法则。”〔102〕富勒认为，实在法必需具有道德性，即不仅要以正义为追求的最高目标，而且其制定和实施必须遵循公认的道德原则。如法律的普遍性、明确性、公开性、可行性、稳定性、一致性、适用的不溯及既往以及政府官员的以身作则等。〔103〕

以上看出，自然法学家虽然承认人有感性和理性两个方面，但普遍认为理性在其中占居更重要的地位，所以它们大都以理性为逻辑起点来思考和论述法律的人性基础，并大都把它归之于理性人在社会中行为应具有的属性——道德性。不过由于自然法学家中情况很复杂，因而他们虽然在总的方面接受了上述观点，但在某些枝节方面难免会有分歧，如霍布斯就主张人性恶，说人人是利己主义者。不过，他又认为自然法以理性为基础，是理性告诉人们的彼此之间和平共处的准则；再如卢梭不再研究自然法及法律的人性基础问题，认为这是毫无意义的，而是用社会契约论解释法律的产生。

（二）哲理法学关于法与人性关系的论述

哲理法学是指由19世纪德国古典哲学演化而来的一种法学思潮，可分为早期和晚期，早期哲理法学指德国古典哲学家康德、黑格尔等人的法律思想，晚期哲理法学指19世纪末在继承和发展早期哲理法学法律思想的基础上所形成的新康德主义法学和新黑格尔主义法学。

1.早期哲理法学。早期哲理法学在对法的研究上继续了自然法学的基本传统，即仍然从人的道德性出发寻求法的基础，也仍然使用着自然法概念，所不同的是他们已不再把自然法视为一种实际存在的东西，而是理解为一种应然法或哲学上的法，即法的原理。另外，如果说自然法学家还没有把自然法则与人的法则严格区分开的话，那么哲理法学则实现了这种区分，他们已把客观规律分为自然律和道德律（或社会规律），并明确地把法归之于后者。如康德认为人有着两个方面：感性（人的自然方面，包括人的肉体及其感觉）和理性（人社会方面或人的精神方面，包括认识、实践、意志、信仰等），并且认为这两方面服从不同的规律：自然律（他律）和社会律（道德律、自律、自由律）。他认为，后一方面是人的本质所在，因而他把其对人的研究的理论叫道德哲学。他认为，自由是人的本质，而道德律就是使人自由的规律。不过，他认为，虽然道德律对人来说是一种“至上命令”或一种必然追求，但由于人的行为完全符合道德律是不可能的，因而道德律对人来说只是一种永远达不到的理想境界。实际的情况是，作为人的本质的自由开始时表现为对外界财物的占有，而在自然状态下，由于没有任何权威的约束，因而出现了占有上的无序和混乱，以及由之引起的矛盾和冲突。国家和法的出现正是为了改变这一困境，它们是理性的人在对这一困境认识的基础上通过签订社会契约完成的。因此，法律在本质上是道德律，是道德律的一种特殊形态，它是通过外在强制使人们遵守的道德律。由此看来，康德虽然把人的本质归结为自由，但却把道德律说成是人的规律，并从中寻求法律的根源。这说明康德实际上把人的本性归结为道德性，并从中探求法律的基础。另外，康德也像自然法学家一样，把法律，乃至道德律的根源归之于人的实践理性或人的意志，认为道德律就是实践理性为人所立的法，向人所发布的“至上命令”。不过康德对实践理性作了唯心主义的解释，说它是一种先验的东西，存在于认识的彼岸。康德之后的另一个著名的哲理法学的代表黑格尔继承了康德的传统，也把法律与人联系起来，并把法律说成是人的规律，认为它根源于人的意志，其目的就在于使人获得自由。他也认为法律与道德是统一的。不过，他所说的“道德”一词的含义不同于康德，指的只是被人内心意识到的法，但他使用了另一个与道德混用的概念——伦理，认为它是一种更高级的法，它能包容形式法和道德于一体，并使所有的法统一于它。这说明，在黑格尔的心目中，法也根源于人的本性，而这个本性就是其社会伦理性。

2.晚期哲理法学，又称新康德主义。这一流派的代表人物是拉德布鲁赫。他也把法与人性联系起来思考，所不同的是，他用发展的观点对人性进行动态的分析，认为人性是发展变化的，不同时代有不同的人性或人的原型，法律基于人性，因而不同的时代有不同类型的法。他把人类社会划分为三个时代，认为每个时代有不同的人性，因而有不同的法。如古代是礼俗社会（diegemeinschaft），因而有与其相适应的民俗法（Volksrecht）。近代资本主义社会是自由权利的时代，与之相适应则有官吏法或制定法。现代，即进入帝国主义阶段之后，西方社会问题丛生，人们的价值观念也发生变化，即由以个人为本位转向以社会为本位，并由此产生了许多社会立法，从而使西方法律进入社会法时代，与此相适应则有社会法。

（三）亚当·斯密和休谟关于法的人性基础的论述

1.西方古典经济学的创始人之一的亚当·斯密（1723—1790）对人性与法的关系有精辟的论述。他认为，人在本性上虽然是自私的，但由于人必须生活于社会中，其成功有待于与别人交往与合作，而这一过程会使他们建立起友谊，从而对他人产生同情心和怜悯心，并因此产生各种美德。这类美德有高下之分：低者以消极的形式出现，要求人们之间彼此不相伤害，进而产生信赖和安全；高者以积极的形式出现，要求人们乐于助人，施惠于别人，或者说具有慈善的品德。这两种美德，后者进一步发展就是完美的人性；前者即正义，它是社会秩序赖以存在基础，因此对它的维护实属必然，维护的方式就是对不义者予以惩罚，而法律就承担着这一任务。法律是由社会的权威当局所发布的行为准则，是实际存在的正义准则。“法律的目的在于防止相害”，〔104〕它能详细规定人们的权利，划分它们的合理界限，并严厉惩罚不正义者，以维护社会的秩序。亚当·斯密对人的论述，集中于“经济人”的概念。在他的论述里，“经济人”总的特点是既自私、精明而又富有道德情操者。这是因为必须生活于社会之中，有赖于与别人的分工协作，因此行为虽然动机是利己的，但要取得成功却必须具有利他性。这样一来，利己的动机却产生出利他、利社会的结果，从而使行为具有道德性，这意味着社会中有一种“无形的手”拉他向善。他认为，作为其补充，还有政府和法律“有形的手”。因此，法律正是基于正义的要求，是维护正义秩序和使人性为具有道德性的手段之一。

2.哲学家大卫·休谟（1711—1776）是西方近代人性论的一个代表，他在对人性的论述中也涉及法与人性的关系问题。他只承认人的知觉存在，并把世界的一切归结为人的知觉。从此出发，他提出了一套不同于传统的人的理论。这种理论的基本观点就是：人知觉就是人的一切。人的知觉有快乐和痛苦两种，因而人活动的规律就是“避苦求乐”。他说：“人类心灵的主要动力或推动原则就是快乐或痛苦。”〔105〕人的知觉的快乐引起对能产生快乐的物的占有（另一原因是该物的稀少），由此产生其自私和贪婪的恶的本性。这一本性极端发展导致孤独和彼此的争斗，使其痛苦，这使人试图寻找摆脱这一痛苦的办法，而经验和理性使人认识到社会是解决这种困境的唯一选择。他们认识到，只有社会才能给自己带来真正的幸福。由此导致他们之间交往和合作，从而形成了各种社会组织。因此产生人的社会性，并产生了不同于自然状态的品性——道德与正义，其核心就是三个自然法则：稳定财物占有，根据同意转让所有物和履行许诺。它是对人类共同利益的感觉，是被发现的维持社会的稳定和繁荣所必须遵守的准则。为了维护和进一步落实这些观念和准则，进而产生了政治权力和法律。它们正是人的自私本性所演化出来的东西，目的在于设防人的自私本性的极端发展，或者说为了弥补和克服人性的缺陷。他说：“法律和正义的整个制度是有利于社会的；正是着眼于这种利益，人类才通过自愿的协议建立了这个制度。”〔106〕应该指出的是，休谟所讲的人性实际上就是道德性。这表现在他对人的“精神”一词的使用上，他使用了英语的morality，而没有用spirit，mind，soul。此词本义为“道德、道义、人道”等，引申为人的“精神”，在当时，即18世纪，英国人所言说、指谓、关心的人的精神主要就是其道德方面。这说明休谟所说的精神是以道德为根本和核心的。他也明确地说：“道德比其他一切是更使我们关心的一个论题”。〔107〕

（四）功利主义法学和分析法学关于法与人性关系的论述

西方在对人的本性的认识上明显地可分为理性主义和非理性主义或感性主义，而后者的基本观点就是认为“避苦求乐”，即追求功利是人的本性，而功利主义法学和分析法学以及后来产生的社会法学正是以这种人性论为出发点来论述法与人性的关系的。他们认为，法正是基于这种对人性的认识和利用其“避苦求乐”的本性，用奖、惩两种办法促使人们做符合道德要求，即有利于“最大多数人的最大幸福”事情。如边沁在《道德与立法原理导论》的第一章就开门见山地指出：“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图挣脱被支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点。一个人在口头上可以声称决不再受其主宰，但实际上他将照旧每时每刻对其俯首称臣。”〔108〕这一原理叫功利原理，它决定着个人的每一项选择，也决定着社会制度的每项安排和社会权力的每次使用。作为个人，他根据此原理选择能给自己带来最大功利的行为，作为社会它也据此原理设计社会制度和使用社会权力，从而促使人们做对全社会带来最大利益的事情。作为社会制度之一的法律就是如此，它通过对人的行为的功利计算和使用奖惩两种办法，促使他们做有利于“最大多数人的最大幸福”事情。他说：“政府的业务在于通过赏罚来促进社会幸福。”〔109〕“一切法律所具有的或通常应具有的一般目的，是增长社会幸福的总和”。〔110〕他把法律与功利的关系概括为三个方面：

首先，功利是法律规定的基础，他说：“关于法律特别有所规定的行为，唯一能使人们清楚地看到自己所追求的行为性质的方法，就是向他们指出这些行为的功利或祸害。总之，这是使他得到满足的唯一方法。”〔111〕在罪过问题上，则是“……根据功利原理，只有社会的利益要求定为罪过的行动，才应当被定为罪过。”〔112〕其次，功利原则是研究、解释和衡量法律制度的标准，他说：“……我们便把功利称为一种原则，它可以用来控制并指导这门科学所研究的某些制度或制度组合体的分类。唯有用这种原则来解释这些制度的组合体所具有的名称，才能使他们的分类变得清晰而令人满意。”〔113〕法理学研究的目的就是以某种方式排除不符合功利原则的一切不良制度，“恶劣的法律，就是禁止没有祸害的行为方式的法律。因此，恶劣的法律所禁止的行为方式，就不能称为犯法，这种禁止与经验冲突。”〔114〕再次，法律的后果要符合功利，用他自己的话说就是：“任何法律的后果，或任何成为法律的对象的行为的后果（也就是人们唯一感兴趣的后果），除了痛苦与快乐之外，又有什么呢？它们可以通过痛苦与快乐这种字眼表达出来：至少我们可以希望，快乐与痛苦的含义是无需求教于律师人们就能懂得的。”〔115〕

分析法学家继承了功利主义法学的这一传统，也认为法律根源于人的功利本性。如奥斯丁认为，真正的法只不过有两种，一种是上帝给人所发布的命令，是人的行为的最终标准或尺度，又称之为自然法或神法；另一种是人给自己所制定的，它所依据的就是功利原理，因为它是人“理解上帝命令的惟一指南，或者标记”，也是判断是非的“当下尺度”，所不同的是法律所依据的不仅仅是个人功利，而是社会功利，所以常常对个人行为作出“限制性的规定”，以试图防止、矫正个人行为的缺陷。〔116〕奥斯丁接着说，正因为如此，在历代的各种法律中，无论是自然法还是实在法，人们可以从千差万别的法律中发现一个普遍的共同法则，这就是功利。它是一切法律的基础，不过不同时期的法学家叫了不同的名称。如罗马法学家叫“自然理性”，启蒙思想家叫“人类理性”或“永恒的现实的理性”等。他认为这些叫法含糊不清，其实就是功利。功利原理是根据经验和观察得出来的，绝对可靠，普遍适用，在法律中也是如此，所以是人们考察法律的最可靠的标准。

（五）社会法学家关于法与人性关系的论述

社会法学是在批判分析法学的基础上产生的实证主义法学，不过他们对分析法学的批判并不是要否定其功利主义的人性观，而只是批判这种人性观的过分个人主义倾向，强调了法必须以社会功利为基础，即认为法律虽然基于并服务于人们追求功利的目的而产生，但它的着眼点并不在于一时一地的个人功利，而在于能包容各种利益的社会利益，法律要以这种利益为标准，衡量和规范其他利益，如个人利益、集团利益、国家利益等，使之减少矛盾和冲突，达到高度的和谐统一。这就是说，他们是从整个人类的角度来思考人的功利本性，并把法律理解为人类为追求其更长远、更功利而设计的一种社会制度。

在社会法学家中，从这一人性论角度思考法律问题最典型的是美国的罗斯科·庞德。他把法说成是人类用社会权力控制不合理的个人和集团利益而增加社会利益的一种社会工程。庞德在对人的认识上仍坚持了人有二重性的传统，说人是一种二重的存在物，即既有“自我主张的侵略本性”，这一本性使他只顾自己，不管别人，而且往往为了自己的利益去攻击和侵犯别人，又有“互相合作的社会本性”，这一本性使他能与别人联合起来与自然和坏人斗争。“社会生活乃是人们原有的各种矛盾的本能斗争，也就是‘侵略本能和‘社会本能的斗争。”〔117〕显然，人的“侵略”本性导致了彼此之间的矛盾和冲突，他对人类的存在和发展是不利的，因此必须对其进行社会控制，而人类历史上逐渐形成了种种社会控制的手段，如宗教、道德等。它们从不同的领域和用不同的方法限制个人的行为，调节个人与他人、社会的关系，从而使个人的自由与人类的文明和进步共同发展。法律也是这种社会控制的手段之一，而且随着历史的发展，它越来越成为最主要的社会控制手段。他说：“法律的目的就在于维持人们之间一个理想关系。……这关系是指和平与秩序，是安定的社会现状的维持，是自由，是最大限度的个人自由，适宜于整个世界机会的开发，最大限度的经济生产……，是人类控制其外在与物质的自然之最大发展，这控制只有对内在及人类本性予以最大控制了，才有可能——换言之，这便是文化。”“法律所尝试的，在于如何协调关系与端正行为，使人们在文明社会里，得以高度效率，实现期望的计划，而把冲突与浪费减至极度。”〔118〕那么，法律为什么能达到这一目的呢？这是因为法律以社会利益为标准权衡各种利益，划定其合理的界限，并用政治权力维持这一划分，从而建立一种能使社会利益最大化的秩序。

（六）经济分析法学关于法与人性关系的论述

经济分析法学是20世纪下半叶新产生的以经济学的观点和方法研究法律问题的一种法学思潮。该学派以经济学的“理性人”作为研究的出发点，来思考和建构法学理论。经济学的“理性人”概念来自古典经济学家“经济人”假设，上面已经论述过。这种人性的特点是自私、精明而富有道德情操。西方经济学界后来改用了“理性人”这一概念，并作为他们进行经济学研究的起点。经济分析法学也沿用了这一传统。他们说人在本性上都是“使自我满足最大化的理性主体”，人以追求功利为目的。也就是说，人是自私的，又是有理性的，因此，他们的每一个行为，都会以自己内心的价值观念或“比较稳定的偏好”权衡利弊，计算其成本，从而作出对自己最有利的选择。而法律也是根据这一原理，以效益为价值取向，用加大或减小其交易成本的办法，来调节人们的行为，使他们选择有社会效益的行为。

（七）政治自由主义者哈耶克关于法与人性关系的论述

哈耶克是当代政治自由主义的一个代表，他挑战传统的法律观，提出了一种新的法律观，这种法律观认为法律从本质上说是一种能产生社会秩序的社会规则，由于社会秩序的自发性，因而决定了作为社会规则的法律也是通过个人之间的互动自发形成的，而不是由人自觉制定的。之所以如此，是因为人虽然是理性的动物，但其理性有限，只能使其知道其私域，即各人私自活动的领域的事，或者说他只具有个人实践领域的知识，而且这些知识大都未变为明确概念体系或未上升为科学的知识。这使社会规则的产生不可能依凭人的理性制定，而只能通过长期的个人之间的互动和潜移默化的办法逐渐形成，它以风俗习惯为其表现形式。哈耶克指出，制定法在中世纪末才出现，它是法学家在认识社会中自发生成的法律的基础上用科学的语言表述出来的法律，不过这一表述是部分的和不准确的。这意味着法律不是直接来自人的理性，或者说人的有限的理性不能完整地把握法律。

从上面的介绍中可以看出，西方法学家大都是以人作为出发点来探索法律的本质和客观基础的，但他们对人的看法上并不统一，因而对法律是什么的回答就各不相同。归纳起来，他们在对人的认识上有两种对立的观点：其一是从人与动物的共同性来思考，因而把人的本性归结为也就是动物的本性；其二是从人与动物的差异性上来思考，因而强调人的特殊性。大部分观点对人的论述在方法上取后者，但在对人的特殊性是什么的概括上又有不同，不过大部分学者都认为人的特殊性为社会性和理性以及两者的结合的道德性。但在对道德性的人性基础认识上又有差异：有的倾向于理性主义或人性善，有的倾向于功利主义，即人性恶。显然，他们之间既有共同点，也有不同点。其相同点是，他们大都把法律与人性联系起来，认为法根源于人性或道德性，而且大都认为人性中包括理性和感性两个方面。其不同点是：对人性有不同的理解，或对人性中包括理性和感性的地位有不同的认识，有的认为理性为主，并把法律与之联系起来，他们一般把理性分为理论理性和实践理性，而认为法律根源于后者，有的则相反；对道德性或衡量是否道德的标准上有分歧：理性主义和功利主义，后者又分为个人功利主义和社会功利主义。

三、中、西“法的人性基础”思想比较和反思

人对某一事物的认识，会因时代和文化的差异而不同，但这种不同只存在枝节方面和表达的方式上，在根本观点和研究角度、方法上却必有许多相同之处，在研究我国和西方历史上关于法的人性基础问题的论述中，就会深深地感受到这一点。

（一）人与自然的关系，或人在自然界中的位置问题，这是任何思考人的本性问题所不可回避的。我国和西方的学者都注意到这一问题，都肯定了人是大自然的一部分，当然是地位特殊的一部分。不同的是，西方学者从古希腊开始就把自然人格化，即神，并把人类归之于上帝（宙斯、耶和华）的创造。而我国虽然也有上帝（玉皇大帝）的观念，但只是把他视为最高的管理者，没有上帝造人的传说。由此看来，古代往往把人与自然的关系神秘化，或者说都带有有神论的色彩。所不同的是，我国的人性论倾向于自然神论，西方则倾向于宗教有神论。这一特点自达尔文的生物进化论提出以后，才逐渐转变，从而产生了现今的人类观。这一观念认为人类是地球长期运动中，出现了生命，并经过长期的进化而从高等灵长类动物中分化出来的一种有理性的社会性动物。这一动物虽然仍具有动物的一般属性，但其活动所遵循的主要不再是丛林法则，而是社会法则或道德法则。这一法则认为人的善的生活只有在与其他人的分工协作中，在社会交往中对其他人的充分尊重中，在其行为不造成对他人、对社会共同利益的危害中才有可能，这一道理就叫人生之道，而要遵从这一道理就得具有与此相适应的品德。而这一品德的获得来自于社会实践的熏陶，与智力的大小无必然关系。

强调了人是自然的一部分，人的基本属性与自然同一或来自自然，这一思想是很深刻的，包括着合理的观念，但也会模糊人与其他自然物的界线，阻碍我们对人的特殊性的深入研究。这一点，我们必须有清楚的认识。要克服这一点，我们必须注意研究人所表现出来的特殊属性。我们注意到，中西方的思想家在对人性的研究时都肯定了这一点，并用“道德性”或“义”来概括，他们还努力探索这一属性产生的内在机制，回答是“人有辨”或人有理性思维能力和因为人生活在社会（群居性）之中。有些学者，甚至从生物进化的角度思考人的道德性问题，据说达尔文曾研究过其他生物中存在的“利他”行为，感到这与他概括出来的生存法则有矛盾，因为“物竞天择”法则意味着个体间存在着生存空间的竞争，每个个体只有争得更大的生存空间，才能获得更多的生存机会，这就决定了其行为是自私的或利己的。可实际上并非完全如此，同一类生物的个体之间，甚至不同类的生物之间，都存在着“利他”行为。这一现象，被称之为“达尔文难题”。〔119〕

应该指出的是，把自然（天）与人联系起来，强调人与自然同一的观念，我国古代甚于西方，这不仅体现在上面论述过的我国古代的“天人合一”观念中的人性天赋、天人相类和天人相通观念上，而且表现在宋代张载把人性区分为“天地之性”和“气质之性”的论述中。它意味着“天地之性”或自然之性就是人性的一部分，而且是最本质的部分。

（二）研究的对象问题。在研究分析的对象上，中西思想家的着眼点虽然基本相同，但也有明显的差异。如西方思想家一般以全人类为对象，把人类作为一个物种来研究，肯定他们有共同的本性，没有在人类内部再进一步划分。而我国古代的思想家的一些人则进一步把人划分为智者与愚者，或上（圣人、君子）、中（中民）和下（斗筲之人）三种，并认为有不同的属性：纯善、善恶混和纯恶。正因为如此，他们把法的人性基础只归结为第一种人的圣人和君主。之所以会有这种区分，显然是因为他们在研究的起点上有差异，他们对普通老百姓（中民）着眼于现实和侧重于感性方面，而对于君子（圣人、君王）则着眼于应然和侧重于理性方面。正因为如此，我国古代的思想家对执政者的认识很少提出公开批评和否定的，即使是性恶论者也是如此，不像西方的性恶论者能把他们的理论贯彻到底。如主张人性恶者的休谟，不但认为一般人之性恶，而且明确指出要把执政者视为无赖之徒。这意味着我国古代的思想家否认人性的普遍性，含有众生不平等的观念。

（三）人的构成问题及其相互关系。我国和西方的思想家都把人分为理性和感性两个方面，认为后者使人作恶，而前者则使人从善。这意味着中西的思想家往往把人的感性与理性对立起来，因而大都主张人有二重性或善恶混合论，或由此分为性善论和性恶论，并由此存在着性善论与性恶论之争。所不同的是，在我国没有用西方的理性和感性的概念，而是用“理”与“欲”〔120〕的概念。这两个方面所追求的目标的称呼上也有区别。我国称为“义”和“利”；西方称之为“正义”和“功利”。与此相联系，中西方关于道德品德的范畴各有自己的一套体系，如西方有古希腊的智慧、勇敢、节制和正义，中世纪的信仰、希望和爱，以及近代的自由、平等和博爱；而我国则有仁、义、礼、智、信和忠、孝、节、义等。这些范畴之间，有的其涵义相近，如仁与博爱，但并不能划等号。另外，由于汉代以来儒家思想的主流地位，因而为其主张的性本善论也就占居主流地位。而西方虽然在古代性善论曾占主流地位，可进入中世纪以后，性恶论逐渐兴盛起来，并于19世纪中叶以后至今成为人性论中的显学。中世纪有基督教的原罪说，接着有马基雅维利、霍布斯的近代性恶论，之后休谟的《人性论》出版，系统地阐述了功利主义的性恶论。从此它就成为各种社会科学分析社会问题的逻辑起点，如经济学中的“经济人”、政治学中的“政治人”，〔121〕法学中的“坏人”，〔122〕以及在对政府认识上的“必要的祸害”说。〔123〕

中西方历史上把人分为感性和理性两方面，认为两者有不同的本性：善或恶，由此导致的人性本善和性本恶之争，虽然它对我们认识人性在某一方面或许是有所启迪的，但是从总体上说却是不科学的。因为他们把人性实际上割裂为互相对立、互不相容的两半，从而使它们难以统一为共同的人性。之所以会如此，从理论上说有如下几点错失：

其一，他们不懂得或没有真正地了解人的肉体和灵魂、人的感性和理性之间的辩证关系。因为人的构成的这两个部分并不是各自独立的，而是彼此依赖、互相渗透，并在一定条件下可以转化的关系。因为肉体是灵魂的基础，是灵魂的物质载体；人的感性活动是理性活动的前提，因而感性也是理性的基础。这意味着，真正的人不是只有某一方面，而是有两个方面。不是只有激情，而是也有头脑，因而其行动既具有某种程度的自觉性，又带有某种程度的盲目性。所以纯感性的行为或纯理性的行为是不存在的，这意味着人的感性和理性都应对产生的结果负责，不管它是好还是坏，是善还是恶。恶的结果不能只归罪于感性。有许多结果，特别是大的结果，包括大的恶结果，可能正是理性思维的产物，如罪恶的战争，精心策划的政治阴谋和十恶不赦的犯罪活动。所以，不能把恶只与感性联系起来。人的感性和理性，作为大自然长期进化的产物，是天然合理的，其本身不能被认为恶的，恶只是它们的一种结果，而这种结果的出现，是由于社会中的某一客观原因，刺激了人的感觉，使人产生各种欲望，并经过理性思考后作出决策，正确的决策产生善的结果，错误的决策就产生恶的结果。人的理性的有限使其一生中不可能不犯错误，不可能事事英明，只做好事、善事；也不可能事事糊涂，只做坏事、恶事。所以，善和恶与人的本性没有必然关系，因而不能得出人性善或恶的结论，包括不能得出感性或理性是恶的结论。善和恶只是对它们的使用而言的，善是合理使用及其结果，恶是不合理使用及其结果。合理的标准是它对行为者和社会的存在和发展是否有促进作用。有促进作用就是善的，否则就是恶的。

其二，他们不懂得人的行为的结果往往是二重的，会有好或善的部分或因素，也会有坏或恶的部分或因素。这就是说，一个“好人”，只意味着其多做好事，少做坏事，或者所说好事中好的部分为主，而不意味着其百分之百的正确。坏人意味着其多做错事、傻事，或其做的事中的大部分会产生危害社会的结果。性善论或性恶论的错误在于把人说成不犯错误者或只犯错误者。因为性恶者不可能做好事，性善者不可能做坏事。

其三，他们在方法上犯了以点概全的片面性错误，因为他们只抓住了人类社会结果的一个方面，或坏的方面。性善论者只看到善，性恶论者只看到恶。中西方历史上关于人性善与恶的争论，许多人介入其中，花了很多的精力和时间，毫无结果。其原因就在于他们不懂得人性的复杂性和二重性，不懂得人性是历史的、具体的和可变的，因此争论者各执一端和各抓住一个方面，结果谁也说服不了谁。为了摆脱这一困境，后来者有的就把人区分为几种，说不同的人有不同的本性，或者把人性区分为二个层次，说有与天（自然）共有的（“天地之性”）和人所特有的（“气质之性”）。这样一来，不仅没有解决问题，而且导致了更加荒谬的结论。因为这实际上把人说成是非同类的，把人的欲望排除于人性之外。而我们知道，人类中的所有人，虽然他们之间有差别，但这一差别并没有使他们变成不同的物种，更不要说这些差别主要来自后天的社会环境，所以把他们区分开进行研究是不科学的。另外我们也知道，没有绝对的好人或坏人。人行为的善和恶，都是相对的和偶然的，作为人，一个能生存在社会中的人，其行为必须在总体上遵循所在社会的道德法则，或者说必须具有道德性。否则，其就会被该社会驱逐出去。亚当·斯密在谈到这一点时说：“无论一个人在别人看来有多么自私，但他的天性中显然总还是存在着一些本能，因为这些本能，其会关心别人的命运，会对别人的幸福感同身受，尽管其从他人的幸福中除了感到高兴以外，一无所得。这种本能就是慈悲或怜悯。这种感情产生于我们看到或设身处地地想到他人的不幸遭遇时。我们常常因为他人的悲痛而感伤，这是显而易见无须用任何事例来证明的事实。同人性中所有其他与生俱来的感情相同，同情决不仅仅存在于善良仁慈之人身上，尽管这些人在这方面的感受可能最为敏锐。即便是最恶劣的暴徒，即便是全然无视社会法律的违法者，也不会完全丧失同情心。”〔124〕

（四）他们都把人性区分为几个层次或几个种类，即生而有之的属性和后天社会中习得的属性，或第一本性和第二本性。〔125〕而后天的属性所论述的主要是指道德性。它往往被大多数思想家理解为人特有的属性或本质属性。而法律正是根源于这一属性，并为了使人的行为更合理更有效的一种制度设置。也就是说，他们都把道德性视为法的人性基础。这一点西方学者，特别是自然法学家有清楚的论述，即使是功利主义的法学家也毫不迟疑地把两者联系起来，所不同的是，他们对道德及其根源作了功利主义的解释。

（五）他们在对法的认识上也基本相同，即都把法理解为社会状态下的行为准则和治理社会的主要工具，但在法的根源、本性等方面的理解上却有差异。西方学者一般认为法来自群众，集中体现全体社会成员的共同意志；而我国古代思想家则认为法自君出，君主圣人是法的源泉。在法的适用对象上，西方学者一般理解为所有人适用的规则，我国思想家则理解为用以禁止“庶人”作恶的刑罚。

综上所述，中国和西方历史上关于法的人性基础的探索给我们留下了丰富的文化遗产，值得认真地加以研究、继承和发展。其中他们关于道德性是人性的最根本属性和道德性是法的人性基础的论述极富启发性，为我们进一步探索这一问题奠定了良好的基础。的确，使人与其他物种区别开来的就是人的道德性，人类的伟大和文明正因为人具有道德性。因此，人类的进步归结起来就是道德性的增长，而法律正是为了巩固和发展这一进步所发明的社会机制。我们在研究法的人性基础问题时，一定要牢记这一点，要认真挖掘、梳理他们在这一方面的论述，总结他们的经验和教训，批判地继承他们的观点。这样，我们才能把对法的人性基础这一永恒问题的研究推向前进。