儒、道比较视野中的《周易》隐逸思想及其影响

王慰 商原李刚

内容提要 《周易》是中国隐逸传统的重要源头，它以象数的形式预测吉凶，为人生的进退提供行为指导，其《乾卦》《蛊卦》《遯卦》等的卦、爻辞，有着典型的隐逸思想；《易传》的解释，进一步明确了《周易》的隐逸思想。从儒、道比较的视野来看，《周易》的隐逸思想更多地具有儒家“时隐”特色与“家”内的眼光，与道家文明批判的立场上的“家”外眼光形成对比。将《周易》与儒家、道家的隐逸思想联系起来进行考察，有助于深入揭示其隐逸思想的性质及其实际影响。

关键词 《周易》 隐逸 道家 儒家

〔中图分类号〕B221 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2012）05-0041-06おお

《周易》是中国隐逸思想传统的源头，将《周易》与儒家、道家的隐逸思想联系起来进行考察，有助于深入揭示《周易》隐逸思想的性质及其影响。

一、《易经》与中国隐逸思想传统的开端

隐逸是一种不合作行为，或者叫政治不服从行为，指贵族、士能仕而不仕。隐逸一开始就与政治有关。借用台湾学者韦政通的话说，隐逸就是在政治斗争中主动或被动地退出的贵族的自我放逐和自处于无用的自残行为。①也就是说，逃避政治迫害，适时地回避正面的政治冲突以求得生存，就是中国古代的隐逸。“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。”②与比干、箕子的强谏不同，微子选择了离开殷纣王，这是典型的远害避祸行为。殷周之际的伯夷、叔齐隐居首阳山，也是典型的政治不服从行为。隐逸，一方面是“隐”，即避世而处，这是其消极意义；二是“逸”，即以逸待劳，求个人之志，是其积极含义。“隐逸”的两方面含义，涵盖了儒、道隐逸思想的基本内容。③

《周易》开创的隐逸传统，成为中国传统文化中的重要现象，也是正史的重要内容。“二十四史”中，专门为隐士作传者居多。《史记》有《伯夷叔齐列传》，《汉书》、《三国志》也写了隐士。《后汉书》第一次专门为隐士作传，创立了《逸民传》。后代史书，《晋书》、《南齐书》有《高逸传》，《梁书》有《处士传》，《后魏书》有《逸士传》，《宋书》、《北史》、《南史》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》、《金史》、《元史》及《明史》，均有《隐逸传》。至少有十五史专门为隐逸列传，占62.5%以上，还不包括间接写隐士的内容。另外，有专门为隐士作传的个人著作，如晋人皇甫谧的《高士传》收录隐士96人，清代高兆的《续高士传》收录143人。可见，“隐逸”是中国古代重要的政治文化现象。

历代追述隐逸思想传统时，一般都将《周易》作为源头。范晔《后汉书》最为典型：

《易》称“《遯》之时义大矣哉”。又曰：“不事王侯，高尚其事。”是以尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之洁。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一。或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。②《后汉书·逸民传》

两汉之际，“汉室中微，王莽篡位，士之蕴藉义愤甚矣。是时裂冠毁冕，相携持而去之者，盖不可胜数。”②范晔将这一现象的思想传统源头追溯到《周易》的《遯》《蛊》等卦，把《周易》“不事王侯，高尚其事”当作隐逸思想的开端，以巢父、许由、伯夷、叔齐为隐逸的先驱，第一次在正史中创立了《逸民传》，成为后世正史中《隐逸传》《处士传》《高士传》等的正式开端，开创了“隐逸传”的传统。后代诸史，基本上都沿袭了这一观点，而且从正面肯定了隐逸传统，如《隋书》列传第四十二《隐逸篇》说：

自肇有书契，绵历百王，虽时有盛衰，未尝无隐逸之士。故《易》称“遁世无闷”，又曰“不事王侯”……皆君子之道也。洪崖兆其始，箕山扇其风，七人作乎周年，四皓光乎汉日，魏、晋以降，其流逾广。其大者则轻天下，细万物，其小者则安苦节，甘贱贫。或与世同尘，随波澜以俱逝，或违时矫俗，望江湖而独往。狎玩鱼鸟，左右琴书，拾遗粒而织落毛，饮石泉而荫松柏。放情宇宙之外，自足怀抱之中，然皆欣欣于独善，鲜汲汲于兼济。而受命哲王，守文令主，莫不束帛交驰，蒲轮结辙，奔走岩谷，唯恐不逮者，何哉？以其道虽未弘，志不可夺，纵无舟楫之功，终有贤贞之操。足以立懦夫之志，息贪竞之风，与夫苟得之徒，不可同年共日。所谓无用以为用，无为而无不为者也。故叙其人，列其行，以备《隐逸篇》云。《隋书·隐逸篇》

隐士有“坚贞之操”，“足以立懦夫之志，息贪竞之风”，堪为士之表率，符合“君子之道”，其“不事王侯”反而成就了其激浊扬清之功。源自《周易》的隐逸传统，在中国传统文化中发挥了重要的作用。

二、《易经》象数与人生进退

隐逸是一种退却行为。民族的衰落、贵族的没落、个人的失意，都会导致远离政治中心的隐逸；贵族或士以退隐的方式保全自己或等待时机。那么，《易经》与隐逸的人生有什么样的内在联系？

“《易》的原始意义要在占筮。”⑤范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社，2008年，第20、24-25页。《易经》的独特之处，在于它是由数学符号为基本结构形成的文化系统，以象征宇宙、社会、人生的变化。易学虽有象数派与义理派的分别，但《易经》的义理寓于象数之中并通过象数表现出来，形成了复杂的象数系统。《易经》的具体内容，即卦辞和爻辞，表现为一系列的象数结构，数理是意义系统的基本结构。初九、九二、九三、九四、九五、上九，初六、六二、六三、六四、六五、上六，这些数字，代表着不同的意义和地位，它们的排列组合，构成了《易经》的象数系统。这是中国最早的数学文化。数字被视为特殊意义的表达形式，数学符号系统在某种程度上与宇宙、社会、人生具有同构和对应关系，并被《易传》发挥成了两个世界：

自然界 道（不可见） 阴阳（不可见） 象（可见而无形） 器（可见而有形）

理想界 太极（不可见） 二仪（不可见） 四象（可见而无形） 八卦与重卦（可见而有形）⑤

《易经》不一定有如此系统的对应关系论，但至少说明《易经》的功能是通过象数符号形式以解释宇宙、社会、人生的变化，推断吉凶，从而指导人的行为进退。数字是可以计算的，数的这种可计算性表明外在环境的变化是可预测的，这种可预测性为人生的或进或退提供指导和建议。在此意义上说，《易经》之道，是进退之道，在根本上蕴含着隐逸哲学。

《易经》的九爻和六爻，代表着两种相反而又相承的矛盾现象。《易经》虽未明确出现“阴”、“阳”术语，但从其整个的结构来看，几乎全是由矛盾及其转化的思想来组织其体系的。“易以道阴阳。”《庄子·天下篇》面对宇宙的变迁、历史的兴废、人生的祸福，不同的人会做出不同的选择。这些选择的模式，集中起来主要有两种基本趋势：一种是积极进取，一种是消极隐退。吉兆鼓励人勇于作为，凶兆提醒人警告人谨慎作为或退却。《易经》为人的进取或退隐行为提供了重要指导和暗示。

无独有偶，古希腊的毕达哥拉斯学派，以数为本体创立了探求宇宙和谐秩序的哲学。在毕达哥拉斯学派看来，数是谐音的起源，进而认为数也是天体和宇宙的起源，不同的数代表着不同的意义，数的组合，形成了天体世界，这些不同的系统，构成了和谐的世界系统。数特别是自然数，被毕达哥拉斯学派赋予神秘的意义，与当代关于数的工具性理解相比，数具有了更多的性质和功能。尽管其思想结构往往是断裂的、蛮横的，其思想充满了怪异、迷信，但是，这种思维却代表着从形式、关系、限度方面理解世界的哲学新思维，参见邹铁军主编：《西方哲学原著选读解义》，吉林大学出版社，1998年，第10-11页。这是人类思想史上的重大飞跃。毕达哥拉斯学派虽然没有直接用数的运算来预测人的行为吉凶，但数的可计算的意义却预示了对人类行为的解释。在此意义上说，数在古代往往象征着一种权力和力量，具有某种意义上的本体的意义；数与宇宙的结构，有一定的同构性，通过数及其运算，可以解释或预测宇宙的变化和社会人生的吉凶，从而为人生行为的进退提供指南。《易经》的数学系统与毕达哥拉斯的数学文化之间的“家族相似性”，提示了人类探求外部世界奥秘以指导人类行为的强烈愿望。

三、《周易》卦、爻辞中的隐逸思想

《周易》一书，更多地关注个人的吉凶祸福。《周易》把世界的现象分配在九爻、六爻这两种卦象中，并由此形成八卦、六十四卦和三百八十四爻，以解释宇宙万象的变化。乾卦、坤卦是《周易》中最基本的两卦。就乾卦来说，它全由九爻构成，从“初九，潜龙勿用”，“九二，见龙在田”，“九四，或跃在渊”，“九五，飞龙在天”，到“上九，亢龙有悔”，“用九，见群龙无首”，《周易·乾卦》构成一个完整的吉凶变化过程。吉中有凶，凶中有吉，进中包含着退，在不同的情境下，可作为，或不利于作为。退而藏匿，就是隐退。坤卦全由六爻构成，坤卦的卦辞说：“君子有攸往，先迷；后得主，利。”《周易·坤卦》《文言》说：“坤道其顺乎！承天而时行。”《周易·文言》先迷而后得，顺天时而行，有行有藏；行，藏之间，依时而动，处于兼济天下与独善其身之间。《周易》的卦、爻辞的变化，是中国古代隐逸思想的理论来源。

《蛊卦》的隐逸思想比较突出。蛊卦下巽上艮，象征拯弊治乱。蛊，《说文解字》说：“腹中虫也。”《说文解字·虫部》引申为虫害、害虫，卦名之义，主于“拯弊治乱”。黄寿祺、张善文：《周易译注》（修订本），上海古籍出版社，2001年，第159页。卦中六爻，初、三、四、五爻，均以匡正父弊为喻，九二以匡正母弊为喻，表明积久成弊，各爻所示者乃特定条件和时机下的治乱之道。上九爻说：“不事王侯，高尚其事。”《周易·蛊卦》这是指“治蛊”困穷之时，则以远避在外，“不事王侯”为宜。《象》曰：“‘不事王侯，志可则也。”《周易·象传》这是说超然物外，高洁自守之志，值得效法。张载说：“隐居以求其志，故可则也。”张载：《张载集》，中华书局，1978年，第105页。兼济天下以行其义，隐逸独善以求其志，都是依道而行的具体表现。程颐说：“上九居蛊之终，无系应于下，处事之外，无所事事之地也。以刚明之才，无应援而处无事之地，是贤人君子不偶于时，而高洁自守，不累于世务者也，故而不事王侯，高尚其事。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。不屈道以徇时，既不得施高于天下，则自善其身，尊高敦尚其事，守其志节而已。士之自高尚，亦非一道：有怀抱道德，不偶于时，而高洁自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不宵天下之事，独洁其身者。所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。《象》所谓志可则者，进退合道者也。”程颢、程颐：《二程集》（下册），中华书局，1981年，第791-793页。离道而隐逸，乃“终南捷径”之类。当然，此卦也有其他解释，如王弼说：“最处事上，而不累于位，不事王侯，高尚其事也。”楼宇烈：《王弼集校释·周易注》（上），中华书局，第310页。孔颖达疏解说：“阳刚有治事之德，处阴非得位之人，成功者退，故不事王侯之事。上处最高，‘上与‘尚通。郑氏云：‘君犹高尚其所为之事，谓王侯皆高尚其拨乱反正之事也。”李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，1994年，第222页。尽管“君犹高尚其所为之事”，但毕竟是非得位之人，功成而退者，隐退也是其基本意义。

《遯卦》更为典型：“遯，亨，小利贞。”⑥《周易·遯卦》表示君子当时以退而后能亨通。陆德明《经典释文》说：“退隐也，匿迹避时，奉身退隐之谓也。”《经典释文·周易》九五说：“嘉遯，贞吉。”上九说：“肥遯，无不利。”⑥这两卦都说，适时而退，方为吉祥。全卦分析了君子、小人的政治较量和君子的隐退。此卦表明：隐遁避世是中国古代政治人物所普遍采取的一种政治斗争方式，显示了政治斗争的不同结果。事业发展受阻，必须暂行退避，守正以待时。因此，《彖》曰：“遯之时义大矣哉！”《周易·彖传》《明夷卦》也是“明”入于地以后的隐忍过程，表现出了君子隐以待时的态度。诸如此类，不一而足。

《周易》的许多卦、爻辞，具体体现《周易》的隐逸思想；《易传》的许多发挥，也成为后代隐逸思想的直接来源。

四、《周易》与儒、道的隐逸观

《周易》的影响是比较广泛深刻的，从西周到春秋时期，就《左传》、《国语》来看，引用《周易》的记载不少。《周易》的隐逸思想，对儒家、道家、农家等产生了影响。

儒家致力于修身治国平天下，主张立己达人，追求天下有道的社会理想秩序，推崇礼乐文明。从根本上说，儒家人士，当为弘毅坚韧之人，有鲜明的担当精神。但是，儒家并不完全排斥隐逸，而且不乏隐逸思想和行为倾向。孔子周游列国，以干时主而不见用，于是发出感叹：“道不行，乘桴浮于海。”《论语·公冶长》他一生与隐士打过很多交道，对隐士们也多有同情的理解。在他看来，“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”《论语·宪问》避世、地、色、言者，皆为贤者。他认为，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”《论语·卫灵公》阅读《论语》，人们能感觉到它充满了浓厚的隐逸气息；孔子规劝不了隐士，隐士对孔子的批判也让孔子经常反思自己的积极乐观态度。我们虽然不能找到孔子直接接受《周易》隐逸思想的影响，但孔子的隐逸思想与《周易》是一脉相承的。孔子读《易》，“韦编三绝。”《史记·孔子世家》可能是重要的证据。孟子勇于进取，但也主张“穷则独善其身，达则兼济天下。”《孟子·尽心上》儒家的隐逸思想与《周易》有着明显的渊源关系。

但是，道家隐逸与《周易》的关系却需要进一步探讨。《周易》虽然历来被视为儒家的基本经典，但其实应当是儒、道等各家共同的思想来源。《庄子》等道家经典对《周易》的重视，可以说明道家与《周易》的内在渊源关系。有的学者早就指出了《周易》与《老子》的关系。范寿康认为，“后代道家的哲学出于筮人派的《易》的思想，这是很明显的。”范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社，2008年，第24-25页。道家与《周易》的巫史文化有一定的联系。李泽厚敏锐地看到《周易》的理性化、超情感主义与道家的内在联系。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社，1999年，第65页。韦政通在《中国思想史》第五章“老子”中，列举了《周易》与《老子》关系的12个方面，其中像“阴阳”、“刚柔”观念，“复”的观念，以退为进的观念等，都是与隐逸文化相关的。韦政通：《中国思想史》（上），上海书店出版社，2003年，第73页。道家主张清静无为，超然物外，成为隐逸思想最深刻的理念。至于农家，主张“君民并耕而食”，对君主提出了要求，有“高尚其事”的特点，但已不完全是隐士了。

《周易》的乾卦代表着刚健，坤卦代表着柔顺；阴柔是《周易》隐逸思想的重要基础。儒家崇尚刚健有为，尊阳卑阴；阴柔虽在温柔敦厚的君子身上有所体现，但这主要的是儒家弘毅品德的体现。在此意义上，儒家对《周易》阴柔文化的继承，主要表现在独善其身的方面。而道家重视阴柔文化，强调柔弱胜刚强，主张处下、处后、无形、无名，不只是将隐逸看作一种独善其身的行为，而是将清静无为作为道家的基本行为特征。《老子》说：“道常无名。”“道隐无名。”《老子》第三十二章、四十一章。道家“道隐无名”的无为思想，是对隐退行为和思想的一种概括和总结，代表了阴柔、清静、无为的文化，与《易传》的阳刚文化形成了一种对待态势。有人说，《老子》是一种女性文化。《老子》中的玄牝、谷神等的寓意，与《周易》的阴柔文化有一定的渊源关系。

《周易》之隐，与“时”是分不开的。特别是在隐逸初起之时，“时”的意义最为关键，它往往能直接体现出隐逸的意义。因此，《周易·遯卦》之《彖传》说：“遯之时义大矣哉！”“当时而行”。《周易·彖传》时机不利或不当，是隐逸的主要原因。明代的李贽明确地把这种隐逸称作“时隐”：

时隐者，当时而隐，所谓邦无道则隐是也。此其人固有保身之哲矣，然而稍有志者亦能之，未足为难矣。⑦李贽：《续焚书》，岳麓书社，1990年，第355页。

“时隐”是隐逸的初级形式。时机不利，迫于无奈而隐，时机成熟而仕，这叫“待时而动”。可见，“时隐”是《周易》隐逸思想的重要特点。

儒家、道家都非常重视“时”的观念。《老子》说：“动善时。”《老子·第八章》《孟子》称孔子为“圣之时者”。《孟子·万章下》与道家思想非常接近的范蠡，对“时”的发挥最为精彩：

夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。

时不至，不可强生；事不究，不可强成；自若以处，以度天下，待其来者而正之，因时之所宜而定之。《国语·越语下》

“随时以行”、“因时之所宜而定之”的观念，与《周易》的“时”是非常相近的，都与现实政治有着密切的关系。不过，如果说《周易》与儒家之“时”，都是“不偶于时”而隐，与“仕”直接相关，范蠡“因时之所宜而定之”，倒是一种积极的处事策略，那么，道家的“时”，已超出了具体的“时”的范围，包含顺任自然之“时”的意义，与仕已没有直接的关系；如果说《周易》与儒家之“时隐”，是怀抱道德以自守，那么，道家之隐就是轻天下、细万物，放情宇宙之外，自足怀抱之中。

李贽在《隐者说》中把隐逸分为“时隐”、“身隐”、“身心俱隐”三种基本形式。他对“身隐”的解释是：“若夫身隐者，以隐为事，不论时世是也。” ⑦他认为，像鲁仲连之类身游物外，心怀救民，像庄子、严光、陶潜辈志趣超绝，不屈一人之下，都是身虽隐而心未尝隐。而阮籍“身心俱隐”，冯道“无所不可者”，是“大隐”。其实，阮籍之隐，充其量是身隐，冯道恐怕连隐都谈不上了。不过，李贽的这种区分，有助于我们较好地理解《周易》与儒、道隐逸的关系。《周易》之“隐”，主要是一种“时隐”，在“隐”与“仕”之间并没有严格的界限。但是，道家之隐逸主要是“身隐”和“心隐”，是以隐为事，不论世事的政治冷淡行为，与“时隐”以退为进的特殊政治行为之间，有着明显的区别。“时隐”是暂时的，而“身隐”和“心隐”是长期的，是对自己政治责任和权利的全面淡化、舍弃和对自主生活的追求，以至于有“朝隐”，即“大隐居朝市”的情形。这与隐逸的原始含义“能仕而不仕”已相差很远了，是一种已经世俗化了的隐逸。

五、“家”内“家”外看隐逸

隐逸是贵族或士的退出行为，贵族或士是隐逸者。不过，春秋中期以前，士有明显的身份依附性，为固定的贵族服务。在此意义上说，士真正成为隐逸的主体，是春秋中期以后的事。因此，《易经》中的隐逸思想，主要是对贵族官员退隐行为的概括。贵族生而有特殊身份，享有优越的特权，承担一定的政治职责。在激烈而野蛮的权力角逐或民族冲突中，失意者主动或被动地退出政治权力中心。不过，贵族参与政治，是家族的代表。贵族的退出行为，往往影响一个家族，他们或逃离迁出，或放弃政治作为，带有明显的宗法家族色彩。

春秋战国时期的社会变迁，带来“士无定主”的新变化，士的身份不再确定，这既使“士”丧失了过去有身份保障的职位，但同时也使他们逐渐摆脱了宗法社会的人身束缚和依附关系，成为一种游离于封建秩序之外的因素，获得了个人选择的人身自由。这一蜕变过程，大体上与梅因在《古代法》中所揭示的“从身份到契约”[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆，1959年，第97页。的解放过程相似。所谓“轴心时代”，所谓“哲学的突破”，主要来自这股“自由力量”。士阶层的一部分力图进入权力中心，不论遇上有道还是无道之世，都积极出仕，实现自己的利益和抱负，这就是游士；而士阶层的一些人则面对无道之世，隐居以“求其志”，这就是隐士。士阶层社会地位的提高，增强了隐逸之士的自信心，形成了“道”尊于势、高于势的理念，出现了个体的自觉，重视个体人生的价值和意义。这些远离政治中心的士，正像《论语》中孔子所见到的隐士，如荷蓧丈人、荷籄者、耦而耕者，多是自耕农，自食其力，远离了诸侯、贵族之“家”，也远离了自己的“家”，不再是有什么依靠的士阶层。也就是说，这些隐士，是离“家”出走的社群。

《周易》对“家”是非常关注的。从社会基础来说，隐逸是贵族没落和民族衰亡的产物。《周易》把这一现象概括为君子与小人的斗争，对小人持有一种严正的道德批判。君子与小人的斗争，是中国古代宗法社会的重要现象。这种斗争，是“家”内的斗争。在《易传》中，男尊女卑的家族观念非常明显。在《周易》的直接影响下，立足于“家”的文化，儒家形成了“家”内的隐逸文化。而道家是离“家”出走的政治角色，黄老道家人物也带有离“家”者的特点。总的来看，道家的批判更主要地集中在文明和文化的批判上。道家“绝圣弃智”，“非圣无法”，已不限于对人的政治和道德行为的批判。《周易》、儒家与道家的隐逸观，有宗法之“家”内与“家”外的差异。

就隐逸的社会性质来看，它是一种无为之举。“无为”是儒、道的共同观念，但却有根本上的差别。儒家的无为，正如孔子所说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己，正南面而已。”《论语·卫灵公》这是一种“为政以德”的无为，近乎道德的感化和教化。《周易》的“高尚其事”，也有教化的意义。《周易》与儒家的这种无为理念，有着明显的人文主义特点。道家主张“道法自然”，清静无为，其自然主义态度对权力有着高度的疏离感，其边缘化倾向是明显的；庄子齐万物、一生死的精神，是道家政治冷淡和政治不服从行为的思想基础。《周易》、儒家与道家这种人文主义与自然主义的分别，就是“家”内与“家”外的差别。

“家”的束缚是中国古代社会的“大戒”：

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”《庄子·人间世》

“子之爱亲”，是伦理秩序；“臣之事君”，是政治秩序。所谓“大戒”，指不得违背的规则。中国古代的“家”中有最基本的两大社会关系，就是父子关系和君臣关系。隐士离“家”出走而隐逸，所避者主要是“义”与“命”，即“家”的伦理秩序和政治秩序。像伯夷、叔齐之隐，其逃离伦理秩序就是比较明显的。范蠡功成身退，是对政治秩序的规避。道家人物超越了政治秩序甚至伦理秩序的束缚，成了离“家”出走的社群。

中国古代是宗法社会，“家”是其基础和核心。从深层的文化结构来看，与“家”的不同关系，决定了《周易》、儒家与道家隐逸观的不同性质。《周易》、儒家的隐逸思想，与道家有“家”内与“家”外的区别。オ

作者单位：长安大学政治与行政学院、哲学与文化研究所

责任编辑：刘之静