试论儒学传统文化在当代中国的定位

刘宗贤

(山东社会科学院 儒学研究所，山东 济南250002)

一、对传统及儒学传统的理解

所谓“传统”，是指世代传承的具有自身特点的社会历史因素，如世代延续的思想道德、文学艺术、风俗习惯、制度规范等。但并不是所有在历史上出现过的文化都可以称之为传统文化，只有那些具有重要价值、具有生命力的文化才得以积淀、保存、延续下来，成为后世文化的重要组成部分，被人们称之为传统文化。传统文化是历史的结晶，但它并不是博物馆里的陈列品，而是有着鲜活生命的东西。而以往我们将儒学传统或民族文化传统与当代社会发展割裂开来的观念，正是源于对“传统”认识的误解。过去那种把儒学、传统文化与马克思主义、与中国现实社会对立，从而把传统文化看作建设社会主义现代化包袱的观点，正是因为把传统看作僵死的、凝固不变的古代文化的原本。其实我们所说的传统不应该是这样的死传统。事实上，古人在特定的环境中，对特定的人所讲的话，如果没有后代人的阐释、引申、发展，就不可能成为传统。我们所说的是活传统，是在社会历史发展的代与代之间，一个历史阶段与又一个历史阶段之间，既保持了某种连续性和同一性，又在社会的创造与再创造中不断发展着的文化传统。这样的传统，借用当代美国著名社会学家爱德华·希尔斯的看法，是“围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量”，它“指一条世代相传的事实之变体链”，即“围绕一个或几个被接受和延传的主题而形成的不同变体的一条时间链”［1］。与此相近的观点如，北京大学张世英教授认为，传统是“在新的参照系下对原本作新的解释”、“逐步远离原本的过程”，“传统的原本在形成为传统的过程中，不断参照变化了的环境”，因而“传统形成的过程本身便是一个传统不断更新、不断开放的过程”［2］。基于这样的观点，我们可以说，传统是在社会文化不断发展的过程中形成、至今仍在民族性格、社会心理及价值取向中存活着的民族文化的灵魂。而从这样的关于“传统”的观念来看儒家思想，它作为中国传统文化的主流，不仅是在古代发展演化中同化了道、法、释各家学说，而且是经过了近现代革命的洗礼，不断与新的思想意识相结合的。儒家思想并不单纯是封建的社会意识形态或历代现实社会政治制度的附属品，它是在中国社会历史发展的代与代之间，在一个历史阶段与又一个历史阶段接续的过程中，中华民族的文化创造，也是生长在中国这块国土上具有社会行为规范作用和道德感召力的一种文化力量。它已经作为一种普遍的社会伦理意识，存在于我们民族的文化心理结构之中，渗透在我们每个人的血液里，构成我们民族生生不息的内在灵魂。

而关于传统与现代化，现代化本不应该排斥传统，关键是我们应该有一种文化自觉的意识，适应经济的发展和改革开放的形势，来进行必要的文化调整，防止优秀文化传统的失落。例如十年“文革”，不仅毁坏了很多有形的优秀文化古迹，更为有害的是造成了无形的文化破坏，即对民族文化心理的践踏与对民族自信心的动摇。反思“文革”的教训，我们不能忽视文化作为维系人心的潜在力量。正如党的十七大报告指出的:“当今时代，文化越来越成为民族凝聚力与创造力的重要资源。”而发挥这种创造力和凝聚力有待于我们对民族文化传统的自觉认识与民族自信心的增强。民族自信心不仅来自于经济的发展，也来自于对本民族的自我认识，来自于对民族文化的自豪感。当然，这种文化的自觉绝不是盲目的民族主义情绪。

二、近代中国儒学遭遇及其与现代化的关系

儒学与中国现代化的关系问题，一直是儒学研究中未解的难题。儒学似乎为近现代中国承载了过多的重负。其实，儒学在中国近代社会转型中之所以未能成为延续传统的活力源泉，其原因不能只从自身来找，还应着眼于儒学作为一种思想体系，与中国社会制度结构之间的历史交互作用过程。

中国近代如按国内传统说法，从1840年鸦片战争算起的话，则近现代社会转型大体经过了太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动，和中国共产党领导的新民主主义革命等重大事件。①有的学者用“新陈代谢”一词概括近代中国社会转型，其过程也以上述事件为主要环节。参见陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》一书中冯契的《序》，上海:上海人民出版社，1998年版，第5－6页。而建国后的社会主义建设和自20世纪70年代末以来的改革开放，又延续了近代中国对国富民强的目标追求，以经济建设为中心，把中国的现代化运动推向了一个崭新的阶段。

从这一过程来看儒学，则儒学在近代经历了一个与帝国衰落、解体同步的过程②参见罗荣渠:《东亚跨世纪的变革与重新崛起》一文中的第二部分《东亚现代化进程中的三种基本演变形式》，《东亚现代化:新模式与新经验》，北京:北京大学出版社，1997年版，第3－5页。，并且总是与政治上的复辟与反复辟、文化上的激进与保守问题相纠缠，直到“五四”新文化运动才“真正从理论上”和“一定程度的实践上标志着儒学独尊地位终结”［3］(P21)。

关于儒学从近代以来的遭遇，建国以来国内各种史书，特别是政治思想史著述都有所涉及。而近年来出版的儒学史著述，有的认为近代以来中国传统儒学经历了三次大的冲击，即:太平天国时期对儒学的第一次冲击、辛亥革命对儒学的第二次冲击、五四运动对儒学的第三次冲击。③参见姜林祥:《中国儒学史》(近代卷)目录及相关内容，广州:广东教育出版社，1998年版。有的在探讨儒学在近现代中国的命运时指出，从辛亥革命到五四运动期间，儒学亦受到三次冲击，第一次是:辛亥革命南京临时政府的成立和《临时约法》的制定，在法律上、政治上确立了以民主主义思想代替儒学为国家社会指导思想的方针，1912年的教育改革，基本上结束了儒学在学校教育中的官方学说地位;第二次是:辛亥革命后，由于袁世凯在复辟帝制过程中，利用孔子和儒学制造舆论，因而便有由梁启超担任撰述主任的《大中华》杂志，及著名记者黄远生(名基，字远庸，笔名远生)为代表的批评儒学，反对尊孔复古，反对袁世凯利用儒学作为复辟帝制的工具及企图恢复儒学在国家社会中指导地位的斗争;第三次是:五四新文化运动，以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，激烈地批判儒学，基本结束了儒学在思想文化领域中的统治地位。从此，“儒学再次回到民间，开始以自己独特的学理来寻求知音的艰难历程”［4］(P1－2)。

参照儒学在日本、韩国近现代社会转型中的遭遇，如果说儒学在日本曾经历了1868年开始的明治维新至1945年二战结束这一时间段的转折和中断期，在思想上丧失了作为独立体系的生命，而后，发生了形态的转换，变为在日本人思维结构及民族精神中再生了的实践化伦理;如果说具有深厚的正统意识形态色彩的韩国传统儒学是在1910年韩国沦为日本殖民地时才开始历史性的中断，而后又在韩国现代化运动中获得新生的话，那么，中国传统儒学的历史性中断，应该说是以“五四”新文化运动的反对传统、呼喊启蒙为标志的。①此处及下文涉及日本、韩国儒学部分请参见刘宗贤、蔡德贵:《当代东方儒学》第五章，北京:人民出版社，2003年版。

但是，在中国，儒学并没有因为辛亥革命推翻封建帝制而退出政治舞台，也没有因为“五四”运动激烈地批判封建纲常礼教而洗清它与封建思想、旧道德的关系。例如，辛亥革命后，1915年袁世凯复辟帝制，1917年张勋带领辫子军进京，拥戴废帝溥仪复辟。因为在这两次复辟帝制前(1913年和1916年)，国会都曾讨论宪法草案中关于“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文，并引起尊孔废孔的争论，于是袁世凯尊孔，张勋“请订孔教为国教”，儒学便被看做封建帝制派利用来为复辟帝制服务的工具。②参见宋仲福、赵吉惠等:《儒学在现代中国》，郑州:中州古籍出版社，1993年版，第17－20、38－40页。

类似的实例还可以举出很多。总之，在我们以往的儒学研究中，关于近现代中国儒学的遭遇史，几乎就是其反复被利用，不断被当做维护反动统治的思想工具的历史。以至于有的学者只能认为“儒学作为统治思想地位的完全丧失是在新中国成立以后”。在此之前，“无论是五四时期的北洋军阀统治，还是后来的国民党政府，仍然把儒学作为统治思想之一。儒学作为政治、伦理道德的指导思想的指导地位并没有完全丧失”［4］(P61)。

像这样来看儒学，儒学似乎为近现代中国的历史承载了过多的重负。然而即使如此，我们仍然不能回答，儒学作为旧时代中国的主流文化，作为延续中国近现代社会发展的背景文化，究竟怎样通过中断、更新、转换、提升，来保存自己，并发挥作用的?我们也不能说明，为什么一直作为“维护反动统治的思想工具”的儒学，却在抗战期间能够发挥积极作用，成为中华民族共同抵抗侵略的精神力量和思想武器?另外，既然在1949年建国后，儒学已经丧失思想统治地位，只是被当做一种学术思想来研究，为什么在震惊世人的十年“文化大革命”中，仍有所谓“批林批孔”、“评法批儒”运动，而儒学仍被当做政治意识形态中的指导思想来批判?……诸如此类的问题，说明在中国近现代，儒学种种遭遇现象的背后，还有着更深层次的实质性问题。

他山之石，可以攻玉。近年来东、西方对东亚现代化及其与儒学关系的研究，或许可以帮助我们走出过去那种单一的，以阶级斗争为轴心研究近代史的思想构架③正像冯契教授指出的:“这种构架标志着一定历史阶段上的中国近代史研究的水平，然而积久不变，便成了束缚人的框框。”见陈旭麓:《近代中国社会的新陈代谢》一书中冯契的《序》，上海:上海人民出版社，1998年版，第3页。，从而以更广阔的视野来分析中国近现代时期传统与现代性的互动关系。

这里想借用美国研究远东思想的资深专家狄百瑞教授的观点。狄百瑞在《东亚文明——五个阶段的对话》一书中，是把东亚文明作为一个整体来讨论的，他以整个东亚文明的形成和发展为背景来看东亚的近代转化，对中国儒学与现代化的问题提出了两个值得注意的方面:一是儒学与中央政府的关系问题，二是儒学与国民性、民族性的关系问题。

关于第一方面，他指出，中国的近代化改革，一开始就“缺乏全民族有效的协调”［5］(P84)。19世纪自强派(即洋务运动派)的改革努力，往往是局限在一个地区的部分人的势力范围内。与自强派零敲碎打的路数相对照的，是1898年“百日维新”时康有为的综合性纲领，“这一纲领可以看做是过渡到孙中山和毛泽东的革命纲领”［5］(P92)。但是康有为的改良不可能有任何结果，一方面，这是由于他在朝廷的政治无力所决定的，另一方面，由于清朝廷自由放任的政策，让地方政府自行动员力量去解决地方的需要，同时朝廷却颁布各种往往不能与地方的财政现实相符的理想方案和合理性计划。清政府尽管是一个中央集权的官僚体制，但它这种分散化的先天倾向，使它不能像一个近代民族国家那样行动自如。面对这样的现实，康有为的许多洞见便化作乌托邦式的计划了。但他的看来不切实际的想法却体现着他的感受。例如，他处心积虑地要定孔教为国教的基础，是因为他感受到“中国极其需要有统一的象征、道德的能力和宗教的社会纪律”，而在西方和日本，宗教都代表着一种强而有力的统一力量。为了突出儒教的统一和稳定社会的作用，使之成为代表传统的、可供利用的象征性资源，康有为还对孔教使用了“民族精神”(即“国粹”)的观念。［5］(P95－97)

关于中国儒学与现代化的另一个值得注意的问题，即儒学与民族性、国民性的关系，狄百瑞指出:“民族主义是近代国家建设过程中的一把钥匙”，它在近代，可以说决定着人民之支持王朝和迎接近代化考验的能力。像日本近代，这个问题就表现得十分突出。而与日本相比，无论从“国体”上，还是对民族传统的认同上，中国的清政府都缺少这方面的优势。所以在近代，清政府不能把民族主义作为一种自我防御的强有力手段。而儒学在中国传统中作为官僚体制选拔才智的一种手段，没有建立一种有效的普及学校教育的体制，也使得王朝缺少赢得民心的必不可少的条件。［5］(P87－89)

以上这两个方面，大概也就是儒学在中国近代社会转型中，未能成为延续传统的一个连续不断的活力源泉的重要原因了。

为了更深入地说明上述问题，我们有必要进一步引证狄百瑞的观点。狄百瑞把儒学当做东亚共享的文明;为了说明这种共享的传统与各国本土文化的关系，他在一种极其广泛的意义上使用了“对话”一词。他的所谓“对话”，表达了最广义的思想分享或思想交流，甚至包括各种思想和制度的相互作用，譬如在关键性的历史转折时刻，一个国家或民族对于思想和文化所作的选择。［5］(P3)从这种观点来看，儒学在近代中国之所以没有像在近代日本那样，成为一种可供利用的象征性资源，其原因不能只从儒学自身来找，还应着眼于儒学作为一种思想体系，与中国社会制度结构之间的历史交互作用过程。中国近代的社会转型期，始终没有形成一个统一的、强有力的中央政府的有效领导，这也就使儒学没有能够围绕现代化目标进行积极的、有选择的转换。这是中国儒学与日本儒学、韩国儒学的不同之处，事实上，这也是儒学作为传统文化而在中国屡遭批判、屡受“创伤”的原因。

与狄百瑞上述看法相契的，是美国著名社会学家希尔斯关于“社会中心”的观点。他说:

中心或中心圈是一个价值观和信仰王国的现象。它是主宰社会的象征、价值观和信仰的秩序中心。它之所以成为中心，是因为它是终极的、不可极化的……

中心也是一个行为王国的现象，是某种制度的行为方式。正是通过这种方式，价值观才得以具体化，才能够被认识。①E.Shils:《中心与边缘》，转引自张旅平:《文明的冲突与融合——日本现代化研究》，北京:文津出版社，1993年版，第225页。

他在这里指出社会中心对于在宏观上构成社会生活的象征与组织层面制度化的关键作用。没有社会中心，社会互动的有序化和社会组织上的种种制度化，都是不可能实现的。同时，社会中心也是社会共同体文化认同和社会整合的焦点。没有这个焦点，社会成员对有关国家、共同体、民族的根本认识就会陷于混乱，社会宏观秩序也缺乏合法性的根基。根据他这种观点，再对照儒学在近代中国与各种思想和制度遭遇的过程，我们也可以说:由于中国在近代的转折期始终没有形成一个统一的、强有力的社会中心，因而儒学也就没有围绕这个中心来发挥中心价值观和“信仰王国”的作用，它往往自发地被社会保守势力向着以往的旧的社会中心整合，因而只能屡遭批判，或随着社会的推进退居边缘。

中国儒学的这种遭遇，自然与它的特点有关。不过这种特点正如上文所说的，并不是单纯思想文化意义上的，而是从社会大系统结构来看的“价值观和信仰王国现象”，这种“价值观和信仰王国”，是在中国封建社会长期的发展和演化过程中形成的，它是中国儒学的特点，也包含着中国传统社会的特点，试从下列三个方面予以概括:

一是中国儒学的原发性。

中国是儒学的故乡。儒学中最主要的、构成道德的根本和基础的东西，是从中国特有的家族制度和社会组织中产生出来的。在中国，儒学不像在日本或韩国，是作为一种思想或学说来接受，而融人本土文化中的，它也不是一种道德说教，而是融人中国人社会生活的思想方式和行为方式。另外，儒学的原发性，还表现在它具有强烈的传统的“华夷之辨”思想。历史上中国长期居于东亚国际关系册封体制的中心，这养成它内向的思维和文化上的优越感。近代有的思想家说中国向来没有国家关系的概念，“自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国”①梁启超:《中国积弱溯源论》(1890年)，《清议报全编》第4册，横滨新民社辑印，第4页;转引自(日)依田憙家:《日中两国现代化比较研究》，卞立强等译，北京:北京大学出版社，1997年版，第45页。，实际上这也是它在近代激烈的中西文化冲突中，在中华帝国已趋解体的情势下仍漠视天下，抱残守缺，不能采取开放态势的原因。

二是中国儒学的“大一统”性。

儒学的“大一统”性与中华帝国的大一统是相一致的。“大一统”的中华帝国形成“大一统”的文化，而儒学是这种文化在意识形态方面的主要支撑。

2.4 弓形子宫 弓形子宫是子宫畸形最温和的一种,产科并发症在弓形子宫的女性中可能最不常见。刘奇志等[13]研究认为弓形子宫对妊娠及其结局无明显影响。但有报道认为，弓形子宫与妊娠中期流产和胎儿畸形有关,对早产的影响尚存有争议[29]。为研究宫腔切除术对妇女生殖结局的影响，有学者将弓形子宫的形态与纵隔切除术后的残留进行比较,结果显示，与弓形子宫术后正常宫腔形态的患者相比，初次宫腔镜手术后存在纵隔残留的患者出现流产和妊娠失败的概率较高[30]。因此，临床中对于反复流产或原发不孕患者的弓形子宫，若已充分排除其他不孕不育因素，可考虑行宫腔镜矫形手术以改善妊娠结局。

儒学的大一统性首先表现在制度上。儒学长期通过科举与封建统治结为一体。它与科举制度的结合，使其不仅成为一种占统治地位的意识形态，而且成为统治机构的一个组成部分，具有相当的权威性。不过儒学的权威，并不主要表现为政治统治思想的权威，而是一种核心价值观的权威。它通过科举制，灌输到知识分子的思想中，使得知识分子都遵从儒学的思维方式;它通过社会传承和家庭教育，以各种方式影响着每一个人，构成人们的社会关系，形成以儒学价值观为基础的社会秩序。而它对于统治者，是以基本的自我修养作为统治他人起点的一种政治方法。

此外，历史上中国儒学的大一统性还表现在它对多民族的中华大家庭“大一统”文化的维系上。这种维系与儒学的制度化相结合，并强化了它的制度化色彩。但更重要的，是它通过制度的维系，加强了对多民族统一国家的心理维系。例如，历史上元蒙和清朝的统治，在其建国的初期都经历过“汉化”的过程，而所谓“汉化”，其核心是对儒学的尊崇，包括任用儒生，实行汉法，尊孔崇儒，翻译汉文经史或整理儒学经典，实行科举制，整顿国子学等内容。通过“汉化”，巩固了封建帝国的统治，安定了民心，也延续了中华民族的传统文化。

三是中国儒学的整合性。

儒学的整合性体现着文化整合与政治整合的一致和统一。这本是由孔子思想奠定的基础。孔子的“为政以德”(《论语·为政》)，不只是对统治者品德的要求，也倡扬了政治治理与社会治理相辅佐的思想。而他讲“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”(《论语·八佾》)，以及“近者悦，远者来”(《论语·子路》)，都是突出了先进文化的感染力和同化力。

儒家自孔子之后，“尊王攘夷”思想逐渐成为后世维护“大一统”及对待周边文化的理论根据。从汉代的独尊儒术，到唐宋以后的崇理反佛，既表现了对异质文化的排斥倾向，也包含着儒家关于文化对国家统一、政治安定、人心归向等作用的认识。所以儒学的整合，既是政治的整合，又是社会的整合和文化的整合。例如宋代初期，就曾出现一种以倡导古文运动，反对佛教思想泛滥，主张以经明道、经世致用为内容的文化整合趋势，②关于宋初文化整合的具体内容，参见刘宗贤:《宋初学术的文化整合倾向》，《哲学研究》1996年第11期。这是儒家文化为适应社会发展而进行的自我调整。中国的封建社会自唐宋之际开始，其发展进入了新的转折期，所以进行文化整合也是宋初为了统一国家、消除地方割据势力，加强封建专制制度的一种客观需要。通过整合，批判地继承了自先秦至汉唐以来的儒家文化传统，建立了完整的文化体系和能够以我为主吸收异质文化的自我整合机制，使得中国文化更加成熟，也更增强了儒家文化潜在的同化力。

但是儒家的文化整合，既有积极用世、自强不息的精神和含弘光大、厚德载物的包容气象，又有以我为中心同化周边文化的传统惯势。通过一次次整合，它吸收了其他的或外来的思想学说、宗教思想，充实了自己，保存了中华文化传统，同时也走向了自我完善和封闭。儒家独尊，天下一理，是儒学与封建帝国的大一统政治结合的产物，因而儒学的“道统”论在注重社会延续、文化传承的同时，也包含着对政治先例的保守和对维护皇权统治的关切。而这些，也正是儒学面对近代西方先进文化的冲击所表现出的致命弱点。

现在再回到中国近代社会儒学的作用问题上来。中国近代，先是太平天国的革命斗争使得清政府的统治机构面临崩溃的边缘，接着是靠镇压太平天国起家的湘系和淮系的私人武装集团势力的膨胀，加快了割据趋向的发展。最初的近代化改革(洋务运动)，就是在这样分散的情势下，由各地方势力倡导推行的。它缺乏统一的协调，也没有形成有集中领导的现代化运动。从事戊戌变法的维新派向往统一，希望进行整体性的改革，但他们进行改革的载体清政府已日趋解体走向没落，不可能再重新调整，成为领导现代化的新的中心。辛亥革命结束了清朝统治，而此时的清政府并不是作为一个强有力的政府被推翻的，只是在西方现代化潮流的冲击下，作为形存实亡的君主专制政体被革命党逐出历史舞台的。但由孙中山领导的共和制革命，共和制的变革并没有如愿地在中国取得成功，袁世凯、张勋等保守势力重新恢复君主制的企图也不可能再奏效，故辛亥革命后中国陷入更严重的军阀混乱、分裂割据。中国“从第一次世界大战后的北伐战争开始，才转向统一的方向发展，通过新民主主义革命而完成了统一”［6］(P130)。而在此期间，由五四运动开始的民族意识的增强，以及北伐战争使地方军阀转向没落，都起了重要作用，而全国军民对日本帝国主义的侵略日益表示强烈的抵抗，就更增强了中华民族的凝聚力。

综上所述，中国现代化进程在开始阶段遇到困难或滞后，不能归咎于儒学，而其关键在于国家不统一，缺少一个强有力的社会中心的推进。关于这一点，有的学者在研究东亚现代化问题时早已指出。他们说:“从19世纪60年代至1949年，中国的现代化始终是在缺乏统一中心或分裂状态下进行的。”“在中国近代整个现代化过程中，现代化从没有被中央政府在全国范围提倡，没有成为国策。”［7］(P221)日本的依田憙家教授则强调:统一国家是近代国家实现的前提。日本在近代化初期就克服了幕藩体制的割据状态，通过明治维新成立了统一国家，因而有了这个前提;而中国近代化在开始时就没有这个前提。①参见(日)依田憙家:《日中两国现代化比较研究》，卞立强，等译.北京:北京大学出版社，1997年版，第124、130、20页。

那么儒学呢?怎样看待近代以来儒学在中国的遭遇?

如上所述，儒学的文化传承性、大一统的文化特性和文化整合性，这是儒学的三个特点，也是儒学的社会功能。概言之，历史上儒学是靠国家的统一、民族的团结来发挥文化整合作用，以便进行文化传承的。当然，其传承的环节有如家庭、教育、社会下层民众的心理意识、爱国爱家的观念等。而其关键，是大一统的中华文化，及其所依附的封建帝国政治制度。而近代，中华帝国衰落了，儒学失去了政治支撑。同时，社会现代化进程从一开始以及大部分时间是在分裂割据的局面下进行的，没有形成新的支持现代化运动的社会中心，所以曾作为“大一统”文化核心的儒学便不能被集中地、有组织地进行转换，只能或遭批判，或被用来整合旧的体制。

传统儒学与帝国政治的结合，使近代以后中国不可能像日本那样，既主动吸取西方近代的政治文明，又自觉转换儒学在国民教育中的作用;加之儒学一贯的内向思维的自我整合方式，和中国文化的自我中心论，长期以来把自己的文化看做最文明的东西，对中国文化缺乏冷静的反思，对西方文化不能有意识地进行融合，因而近代中国激烈的中西文明冲突就是不可避免的了。冲突的结果形成了:或是摈弃中国文化传统的西化论，或是保守中国政体和“国粹”的中体西用论;此外，就是主张承续文化“道统”的当代新儒家，虽然他们在中国文化学术的薪火相传方面有其特殊贡献，但他们没有政治和社会中心依托的命运，也只能是“花果飘零”。近年来有人称当代新儒家为“文化保守主义”，但是，单纯的“文化”保守能否形成真正的主宰社会价值观和信仰的秩序中心?历史已经证明是不可能的。历史终归还是按其固有的逻辑发展，近代中国经历了激烈的价值冲突，最后终于走了一条革命的路。而新民主主义革命，马克思主义的中国化，又潜在地包含着中国传统文化对时势的适应。在中国，真正形成了指导现代化的社会中心，是在改革开放以后，也只有在此时，曾经背着沉重历史包袱的古老中国才真正敞开国门，与世界接轨，中国的现代化由此逐渐步入正轨，儒学也再度恢复了生机。

三、当代儒学资源整合与民族精神重塑

改革开放以后，中国敞开国门与世界接轨，曾经背着沉重历史包袱的古老中国开始正视自己的传统，儒学也再度恢复了生机。但是，当我们重新研究近代以来儒学与中国现代化关系问题时，却发现对于儒学地位的估价，我们似乎又回到了原来的起点。随意浏览一下当今学术界有关儒学或中国哲学的话题，便发现许多学者都不约而同地触及到这样的问题，即“儒家在中国社会中的社会定位和自我期待”，“儒家的价值及其发展的前景”［8］，或曰“‘中国哲学’如何能够相切于现当代中国人的精神生活和历史实践，如何能够为后者提供某种文化价值、意义资源和精神理念”［9］。这些问题的重新提出，原因就在于近代以后，在社会历史的变迁中，中国儒学虽然经历了一个中断的过程，却并未经历一次与经济、社会现代化同步的自觉的有领导的整合与转换。而新中国成立以后，由于政治上的敏感性及长时间内对待传统文化的极左态度，又使我们在误失现代化机遇的同时，也失掉了改造整合儒学传统的机会。所以，改革开放以后，当现代化事业进展到不能不触及制度、精神思想和文化层面的时候，我们就再次遇到儒学转型的问题。

当今我们所面对的是，“五四”以后，建国以来，一方面狠狠地批判了儒家，使得它在社会生活层面断绝和远离了传统中国人的生活经验，但在思想、生活、制度、价值观的深层里，人们却还时时处处感到儒家思想负面影响的存在。历史上，儒家曾是以制度化的形态出现的，它与科举制结合，成为封建社会占统治地位的意识形态，成为封建统治机构的组成部分，作为权威性的价值观灌输于士人和官员的思想中。而今天中国在进行制度改革，建设新的政治文明时，仍回避不了儒家曾作为封建政治文化的影响。特别是多年来在十分敏感的政治文化领域，官本位、个人迷信、帝王思想、等级观念、专制作风这些封建意识形态留给政治及制度方面的影响几乎还没有触动。在思想道德领域，文革以后，传统的严重断裂，加之市场经济大潮的冲击，使得道德失控、社会价值观取向失衡的趋势加剧，社会生活中善恶不分、重利轻义、不讲诚信、物质第一、工具主义，无视道德的现象随处可见。这种现状，使我们感到，多年来对儒学的过激批判其实只是动摇了中华优秀文化传统的根基，结果是流失了好的传统和风气，保留和再生了坏的影响与恶习。

有人说，我们今天的社会是“一个价值观支离破碎、缺乏长远的精神寄托的社会”，“精神空洞”，“传统早已摧毁”，“欺骗与腐败获得了默认的合法性”。这话似有危言耸听的意味，但它也从侧面说明，我们今天的价值观，连同政治制度和社会，确实需要一次大力的整合。整合是中国社会转型的需要，通过整合在实践中重新处理传统与现代的关系，以便纠正以往在“制度变革与思想演变之间的错位”［8］。这已是中国现代化过程中一个绕不过去的关口。而作为中国传统文化主体的儒学文化无疑在社会转型和文化整合中居于无可替代的重要地位。作为综合国力的重要组成部分，民族精神是衡量综合国力的重要标志，谁放弃自己的民族精神，谁就会失去精神家园。正像党的十七大明确提出的，“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”［10］(P34)，我们要全面认识中国传统文化，重新审视儒学，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，使其成为重塑民族精神的重要资源。

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［2］张世英.传统与现代［J］.文史哲，1994，(3).

［3］姜林祥.中国儒学史(近代卷)［M］.广州:广东教育出版社，1998.

［4］宋仲福，赵吉惠.儒学在现代中国［M］.郑州:中州古籍出版社，1993.

［5］(美)狄百瑞.东亚文明——五个阶段的对话［M］.何兆武，等，译.南京:江苏人民出版社，1996.

［6］(日)依田憙家.日中两国现代化比较研究［M］.卞立强，等，译.北京:北京大学出版社，1997.

［7］张旅平.文明的冲突与融合——日本现代化研究［M］.北京:文津出版社，1993.

［8］干春松.制度化儒家:问题与方法［J］.哲学动态，2003，(10).

［9］郑家栋.“合法性”概念及其他［J］.哲学动态，2004，(6).

［10］胡锦涛.高举中国特色社会主义伟大旗帜 为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗——在中国共产党第十七次代表大会上的报告［G］//中国共产党第十七次代表大会文件汇编.北京:人民出版社，2007.