论加里·斯奈德的“重新定居”理念与佛禅文化的关联

罗 坚

(湖南师范大学 外国语学院,湖南 长沙 410081)

论加里·斯奈德的“重新定居”理念与佛禅文化的关联

罗 坚

(湖南师范大学 外国语学院,湖南 长沙 410081)

长久以来，现代文明的精神危机一直存在，却一直苦于没有解决之道。加里·斯奈德远游东方十余载，经过长期的文化之旅，领悟到人类应该重新思考与地球家园的关系，重新定居。这一理念的产生与佛禅文化密切相关。其“万物皆有佛性”等理念与加里·斯奈德“深层生态”思想深为契合。

重新定居;佛禅文化;地球家园

作为“垮掉派”文学运动的重要一员，加里·斯奈德从青年时代开始便一直持反资本主义-基督教文化的态度，也是“旧金山诗歌文艺复兴”的主力成员之一。1952年，在旧金山第六画廊，他与金斯伯格、凯鲁亚克、肯尼斯·雷克斯罗思等人一道举行了影响深远的诗歌朗诵会。当时，金斯伯格朗诵了著名诗篇《嚎叫》，以激烈、奔放的方式表达了新一代青年的迷茫与愤怒，斯奈德则朗诵了《浆果盛宴》，表达了印第安人安身于自然的自在与喜悦。在“垮掉派”运动风行于美国时，斯奈德选择了远走日本的方式表达自己对西方中心主义的背叛。他在日本生活近十年，长期栖身于京都禅院修行，并以日本为桥梁，学习与体验了中国文化、印度文化等。十年之后，斯奈德已近不惑，他决意返回美洲大陆，“重新定居”。

一、重新定居与传播禅法

斯奈德所谓的“重新定居”(reinhabitation)是基于他对人类文明与地球生态家园关系的整体性反思而形成的。他认为在现代社会里，人类虽然生活在土地之上，其实却远离土地，远离真正的家园。原因是人类其实并不真正了解脚下的土地，对于人类与地球家园的关系也缺乏深度的认识。在人类中心主义的意识形态驱动下，地球家园只是被认为附属于人类，是任由人类支配的财产。这实际上是造成现代生态危机的深层原因。斯奈德认为，人类应该重新理解与设定与地球家园的关系，并重新定居于土地。

在《重新定居》一文中，斯奈德深入阐述了重新定居的必要性、定义及其方式。他认为，“在这个星球上，许多人并不是真正的‘居民’。他们远离村庄，从祖先的土地上离开，从农场搬入城市；去加利福尼亚淘金，在石油管道上工作，在伊朗为柏克德公司工作”[1]185。人们已经失去了自己与土地的深层关联，对于关乎繁衍与生存的基本技能也知之甚少。但在历史上，人类曾经真正地定居于土地。斯奈德指出：“定居的人有时候会说，‘这片土地是神圣的’，或者‘所有的土地都是神圣的’。这是一种态度，它吸收了关于生与死的神秘性的意识，关于赋予所有生命真正的生活，以及给回生命的意识。这不仅仅是给回你的孩子们，更是把生命给回整个土地。”[1]185可见，真正定居的人们懂得生命的循环，懂得人类与土地其实血脉相连，于是才会对土地产生神性的敬仰。

斯奈德指出，“重新定居是指少数的人们走出工业社会(这一工业社会已经集合并挥霍了八千年文明的成果)，回归土地，回归当地”[1]184。这是生命本质性的回归，是绿色生态式的回归，也是精神与伦理上的回归。斯奈德主张，重新定居就是要回归到“从前的路”(the old Ways)。他指出，“那些通过直接的、外在的与内在的知识与经验，在数千年里第一手地研究宇宙的人们所获得的智慧与技能，即可称为‘从前的路’”。

在远赴日本进行佛教修行十余年之后，1968年12月斯奈德携妻子上原·雅与儿子凯返回美国。他说：“人们须得重新定居——也就是说去学会生活，成为那些为了长远的未来而完全与所居之地产生深度关联的人们。这不是说要返回原始的生活方式，或是乌托邦式的地方主义。它只是意味着投入社区生活，以及寻求可持续的经济实践方式，从而使得人们能够生活在某一地区，却又能对整个星球的社会作出自己的贡献。”[1]190斯奈德重新定居的方式是远离城市，在荒野之中建立自己的家园。他把自己在龟岛(指美洲大陆)上的新家定名为奇奇地斯(Kitkitdizze)。这个名字来源于温图安(Wintun)印第安语，指这片土地上大量生长着的一种名为Kitkitdizze的灌木。这是位于加利福尼亚州玛丽斯维尔(Marysville)附近的一片百余英亩的荒野之地。斯奈德于60年代中期前往探察时，这块地上只长着一些西黄松、黑橡树及密密麻麻的疏丛草，然而正是这样一片长满各种树木的山野之地吸引了斯奈德。如他所言，“我知道我喜欢它们的陪伴”，于是他买下了其中的二十五英亩土地。回到美国之后，他与家人决定在这片土地上安家。开始起步时，条件异常艰苦，“没有电，没有电话，要到当地的市镇需要穿过二十五英里的峡谷”[1]253。但斯奈德却异常乐观，他原生态式地建造自己的家园。在长达十多年的时间里，在家人与朋友的共同努力下，斯奈德在这里建起了房子、浴室、牲口棚、木棚等等。在这个过程中，他们用手拉锯锯割木料，用刮刀削树皮，用煤油灯照明，取暖与做饭都是烧柴火。在这里，斯奈德建立起图书馆，伴着灯笼写作诗歌，有时出去演讲，或者授课。

在重新定居过程中，最让斯奈德觉得惬意的是这里的荒野生态给予他的享受。斯奈德在《奇奇地斯：网络中的一个节点》(Kitkitdizze:A Node in the Net)一文中写道：“生活在这样一个地方真是特别的惬意。土狼嚎叫，猫头鹰在树梢掠过，每天都能看见鹿(在发情季节还能听见鹿角相互撞击的声音)，看见响尾蛇的恐惧……所有的不便，相比于与孩子们一起分享所有这一切，都不算什么。”[1]256而在这生态式生活的内在，也蕴含着斯奈德的佛禅文化的理念。这篇论文的副标题“网络中的节点”，其实源自佛教典故“因陀罗珠网”。因陀罗网也称帝网，也就是帝释天之网。这张网的线都是由珠玉交络而成，以喻示万物如因陀罗网上的珠玉彼此相连，互证互存的关系。《大藏经》之《通路记》有云：“忉利天王帝释宫殿，张网覆上，悬网饰殿，彼网皆以宝珠作之，每目悬珠，光明赫赫，照烛明明。珠玉无量，出算数表。网珠玲玲，各现珠影。一珠之中，现诸珠影。珠珠皆尔，互相影现。无所隐覆，了了分明。相貌朗然，此是一重。各各影现珠中，各现一切珠影，亦现诸珠影像形体，此是二重。各各影现，二重所现珠影之中，亦现一切。所悬珠影，乃至如是。天帝所感，宫殿网珠，如是交映。重重影现，隐映互彰，重重无尽。”[2]可见，因陀罗网所喻示的关联性非常深刻，它不仅是指各颗珍珠之间的映现，而映现出的影像中仍然映现其他各珠中的影像。这样映现复映现，层层无尽，乃至于无穷。这说明世间万物的相互关联性也是如此，万物相互映现，我中有你，你中有我，我中之你仍有我，而你中之我仍有你，如此以至于无穷。斯奈德的散文集《空间中的位置》(A Place in Space)中收录了一篇题为《珠玉之网，细胞之网》(Net of Beads,Web of Cells)，其中斯奈德专门论及这一典故：“内华达锡耶纳西部的公共与私人的森林、草地形成了一个相当大的生态系统。这一系统以松树、橡树、燕雀、猫头鹰、浣熊、鹿及其他生物为标志。一个生态系统中的关系网让人想起佛教华严宗的因陀罗网。”[1]67由此可见，在斯奈德重新定居之地，佛禅文化已经融入其根本的理念之中。

为了便于修禅及传布禅法，斯奈德还专门建立了骨圈禅堂。骨圈禅堂的修建过程也就是斯奈德在海龟大陆上传布禅法的过程。在奇奇地斯修建住房的过程中，每天早晨，斯奈德带领社区中的十几人在旁边的松树林里坐禅。斯奈德还担任这个修禅团体的禅师，为大家讲说临济禅的重要经典——《临济录》(Record of Rinzai)。随着修行的深入，大家一道建立起一个禅堂。斯奈德将之命名为骨圈禅堂，以纪念自杀身亡的诗人刘·韦尔奇。起初，参与修行的主要是社区中的成员，后来禅堂的影响越来越大，来自临近地区的人们也加入了进来。而且，斯奈德还带领大家进行了摄心修行。只是这里的摄心与日本禅院的摄心略有不同：

有一次摄心，天气很冷，茶杯都被冻结在地板上，于是我们搬进来一个木制火炉。诗僧菲利普·沃伦主持谈话与讨论部分，哲学家乔治为我们介绍深层生态学……我们的一些孩子也加入打坐，完全出于自愿，一个六岁的孩子连续做了六期的打坐，纹丝不动。[3]

可以看出，骨圈禅堂的修行与许多生态文化因子相融合，从而构筑了一个富有包容性与开放性的佛教文化社区。

值得注意的是，斯奈德所谓的“重新定居”不仅仅是指身体上的重新定居，更是精神上的重新定居。斯奈德对西方文明作了深刻的反思，他指出：“在相当长的时间里，我以为只是资本主义出现了问题。于是我开始研究美国印第安文化……后来我看出也许不只是资本主义，而是整个西方文化都脱离了轨道。在我们的文化传统中，存在着一种自我毁灭的趋势……”[4]94这种危机中最为严重之处在于西方基督教精神统治的坍塌，西方文明陷入精神上的困境。正因为此，斯奈德选择远赴东方，寻求西方文明危机的解救之道。经过十余年的追寻，斯奈德以一以贯之的生态主义的立场为基础，主要吸收禅宗文化、印第安文化、道家文化、印度文化等。在融会贯通多元文化元素之后，斯奈德构筑了一个对地球生态充满本质性关怀感的新的精神世界。他希望通过回归美洲，引领美国文化乃至于整个西方文明进行精神上的重新定居。

二、重新定居阶段斯奈德诗歌中的佛禅意味

通过重新定居的方式，斯奈德极力阐扬的是“深层生态式”的生命存在方式，是对西方文明乃至于整个人类文明的重新定位，是对人类与自然关系的深刻反思与重新设定。在其代表作《龟岛》的序言中，斯奈德指出了其诗歌的旨归：“这些诗说到地点，与支撑生命的能量之路。每一个生物都是流水中的一个漩涡，一道真正的湍流，一首歌。这片土地，这个星球本身，也是一个生命体——不过是以另外一个节奏。英国人，黑人，墨西哥人以及所有在这些海滩登陆的人都在自己文化传统最深的层面上共同持有那样的观点。”[5]1将地球视为一个生命体，将每一个生物都视为平等的。因此，现代文明背景下生活的人类就应该对地球家园充满尊重与呵护，对地球上每一个生物都应该平等相待。人类中心主义与西方中心主义都应该退场。人类社会整体上应在重新认识人类与万物关系的基础上重新定居。否则，人类虽然生活于土地之上，却与之存在着深度隔阂。如同斯奈德所说：“我们实际上还没有发现北美。人们生活在这片大陆上，却不知道它是什么，他们在哪里。他们像入侵者一样生活在北美大陆上。”[4]69

斯奈德认为，要重新定居，必须驱除现代人类心中的魔障。在《驱魔咒》(Spel Against Demons)一诗中，斯奈德运用藏传佛教不动明王的驱魔咒来驱除资本主义工业文明的魔障。不动明王的梵语意思为不动尊或无动尊。所谓“不动”，是指其慈悲心坚固，无法撼动；所谓“明”，是指智慧之光明。在佛教中，不动明王居于五大明王中心位置，他常被认为是大日如来的化身或使者，为一脸二臂，发垂披肩，愁眉瞠目，嘴角两侧露出两虎牙，现大忿怒之相。山里胜己(Katsunori Yamazato)认为，“如同斯奈德在这些诗行中所描述的，这位神袛的面部表情狰狞，凶恶，尖牙外露，他神性的光环火焰升腾”[6]。他右手持剑，左手提索。他所持之剑是智慧之剑，能断烦恼之根；他左手所提的绳索是用来捆绑一切恶魔的。不动明王的身相是对那些顽固不化、执迷不悟、受魔障遮蔽的众生而变化的，以喝醒众生和吓退魔障。斯奈德创造性地加入充满神性的咒语：“以人民的名义释放的邪恶能量必须中止/以自然的名义导致的流血牺牲必须中止/以自由的名义令人窒息的自我放纵必须中止/这是明晰之死亡，/是激情之死亡/有着狼之灵魂的人/了解狼之自制力/漫无目的的屠杀与劫掠/并非狼与鹰之所为/而是虚伪的绵羊的杰作。”[5]16

斯奈德要驱除的最大的魔障正是资本主义-基督教文化。他们的联合体正是以人民的名义释放的邪恶能量，正是对自然屠杀而导致流血牺牲，正是以自我的自由之名义而自我放纵，从而剥夺其他生物的自由。他认为，自然界中的狼与鹰看似凶猛，其实却有良好的自制力，不会过度地屠杀其他生物，而人类则不然，特别是基督徒们，为了满足自己的私欲而过度地掠夺。在基督教文化中，“绵羊”是一个特指耶稣基督的象征性符号。根据《圣经》的记载，耶稣基督正是被比作温顺的羔羊。具有讽刺性意味的是，基督教认为，耶稣对人类有着广博无垠的爱，为了帮助人类赎罪，宁愿遭受被钉死在十字架上的命运，因此他是爱、勇气、正义的代言人。但斯奈德却认为，上帝的羔羊其实是血腥的屠杀者与抢掠者。他接着写道：“邪恶必须被吞灭！/一己私欲的权谋必须被砍掉/愤怒必须被犁翻/无畏、幽默、不执着是武器。”在诗的最后两行，斯奈德甚至引用了日本密教《大日经》所记载的不动明王驱除邪魔所用的咒语“我将自己奉献给这无所不能的金刚杵，誓将这肆虐的愤怒毁灭”(NAMAH SAMANTAH VAJRANAM CHANDA MAHAROSHANA SPHATAYA HUM TRAKA HAM HAM)[5]17，并将代表佛之威力的金刚杵的图案放在这首诗的最后，利用金刚杵之断烦恼、得智慧的威力，以帮助驱魔。

此外，斯奈德极力运用佛教禅宗的理念阐扬生态文化的观念。在一首题为《鳄梨》(Avocado)的诗中，斯奈德利用一只鳄梨的结构更为形象地阐述了万物的真如佛性：“佛法就如同一只鳄梨/无法相信，有些部分那么熟透/但那是好的/其他的地方青绿而坚硬/没有太多味道/让那些喜欢吃熟鸡蛋的人喜欢/皮很薄/大大的圆籽/在正中间/那是你的本性/纯净而平滑/几乎没有人曾将它剖开/或是试图去看/它是否会生长/坚硬而光滑/它看起来/你应该把它种下然后/它会从指间冒出/逃离。”[5]39在这首诗中，斯奈德表达了关于佛性的两个观点，其一是佛性本有，如同一只鳄梨必然有一个果核一样，万事万物都有真如佛性；其二是佛法不须外求，应返归本心。如同种下一颗鳄梨的果核一样，人们应该寻找本心的佛性，让佛性之树在心里生长、繁盛。从这样的观点可知斯奈德已经把握到了禅宗的精髓。这两个观点是六祖慧能在《坛经》中所表现出的核心观点。慧能说法道：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生，自性悟，众生即是佛。”[7]66在《坛经》的第十二节《般若之智，人自有之》中慧能明确指出：“善知识，菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识！遇悟即成智。”[7]66据郭朋先生的注释，“知”即“智慧”，“菩提”即“觉”义，“道”义，即佛果位，“般若”即“智慧”，“菩提般若之智”意指“能够证得佛位的智慧”。也就是说，人人皆有悟入成佛的智慧，只是由于种种云雾遮掩，众生心迷，不能自悟。只要扫除覆盖于真如佛性的尘埃烟雾，如同拨云见日，满天星斗，万象森罗，即可悟入成佛。从重新定居的角度看，斯奈德在其诗作中揭示鳄梨的佛性，正是为了阐扬万物皆有生命，皆有灵性，都应该享受地球公民平等权利的深层生态式理念。

在斯奈德看来，万物都有生命。山水同样如此。他结合佛禅文化中山水自有佛性的道理阐发自己的核心理念。斯奈德的论文集《荒野践行》中收录了一篇题为《青山行不止》(Blue Mountain Constantly Walking)的论文。它阐述了诗集《山河无尽》的文化主因。斯奈德认为，看起来静止的青山其实一直是在行走着的，流水更是处于不间断的行走之中。行走中的山水如同人类一样是有生命的。这是因为，山水与人类一样有佛性，行走中的山水体现了佛法之伟大，于是行走也成为一种感受佛法的方式。参照之下，人类的行走、动物的行走、清风白云的行走都彰显出类似的佛法大意。《山河无尽》这部诗集在某种意义上就是一部揭示行走中的山水的美学意义以及展现人类、动物等各种生命行走形式与状态的合集。

斯奈德的这一思想是源自道元的著作——《山水经》(Sansuikyo,Moutnains and Waters Sutra)。斯奈德引用《山水经》道：此刻的山水乃是古佛之具象。每一处山水都以其现象式的表述实现其圆满。因为山水在无限的空无之前就已经是有生命的存在，它们此刻也是鲜活的。因为它们在形式生成之前就已是如此，它们已获解脱与达至佛境[8]。道元还认为，山水处于不断的行走之中，持续行走是山水的根本性存在状态，也是山水佛性的最佳体现。“那些想了解自己行走的人也须了解青山的行走(Those who would know their own walking must also know the walking of the blue mountain.)”。

从这个角度审视《山河无尽》这部诗集，我们可以发现其中的所有诗歌都展现了某种生命形式的行走状态及其诗歌美感。如同展示一幅中国山水卷轴，斯奈德以诗歌的方式描画了地球家园中的山水，从东方的中国到美国西部的山水，再到日本、印度的山水，也有美国现代城市中的山水。正如安东尼·亨特所言，“斯奈德的长诗毫无疑问是以这种山水之间的关系与对应为主题，是以宇宙的变迁、以山水之间相互的变迁为主题”[9]29。在这许多的关于行走与旅行的诗中，好些诗的主题直接与佛禅文化相关。如《驼背的吹笛者》(The Hump-backed Flute Player)中就表现了西行取经的中国僧人玄奘的事迹：“玄奘/公元629年前往印度/645年返回中国/带回675部佛经，佛像，曼陀罗/与五十件圣物——/一个圆弧形的包，装着阳伞，/刺绣、雕塑，/香烟缭绕的香炉晃动在他走过/帕米尔、塔里木、吐鲁番/旁遮普，恒河与合亚穆纳的汇合点。”[10]79安东尼·亨特认为这首诗重点表达了斯奈德对佛教空观的思考，他指出，“在《驼背的吹笛者》中，我们可以目睹诗人对空观的思考”[9]136。实际上，斯奈德强调生命旅行的意义更重于其他。斯奈德认为，高僧玄奘为求取佛法与真经的旅行与他自己的生命旅途，以及地球上各种生命的行走，乃至于山水的行走都有一种类比性，都体现了佛法的奇妙无方。在这首诗中，除了玄奘之外，斯奈德还表现了印第安巫师、驼背的吹笛者可可比列、印第安先知沃吾卡以及诗人自己。这四个人物中的前三位在形象上有类似性——背上都有一个背包，或是类似于背包的东西，可可比列背着的正是他自己的驼背。根据印第安传说，可可比列是霍皮人中的巫师，他们背上的驼背中带有族人所需的植物与花，他们的笛声能治愈人们的伤病，而且他拥有神奇的知识与洞察力，能带领部落走向繁荣[11]。因此可可比列是印第安部落的智者。与之类似的是，印第安先知沃吾卡也在部落中发挥着同样的效应，而中国的玄奘将佛教的经典与教义引入中国，他是中国人的文化使者、智者、引路人。最后出场的诗人自己也希望成为引领现代西方文化走出文化困境，走向新文明的角色。因此他问自己：“啊！我正带着什么呢？我的背包里装着什么呢？”背包是行者的标志。在这首诗中，斯奈德将佛教文化的因子与印第安文化因子有机地融合，从而表达出各位文化智者在文化旅行中对各自文化作出的重要贡献，也表达了诗人对自身效应的憧憬。

在《我们在这水里洗我们的碗》(We Wash Our Bowls in This Water)一诗中，斯奈德将自己置入一个弥漫于天地之间的水的世界之中，诗人站在太平洋海岸，他的身体浸润于水雾之中，他感觉自己似乎被一个水的世界所包围。水的各种形式在他的生命中呈现，有暴风雨、山中如镜般的池塘、融化的雪水、冲洗岩石的小溪水、雪花、庄严地流动的河流、涌动的潮水、冰川、冰山等等。在诗中，他把木筏停在海滩上，“摇摇摆摆地走下来，如同一只熊一样甩掉身上的水”。同时，他感受着水的各种形态，水的上涨、侧面的旋流，向后的旋流，荡漾的水波，小小的浪花。之后他又写到人在激流中的种种感受，似乎身处水中的时候就是处在一个有生命的肌体之中。之后斯奈德写道：“苏东坡在一条小溪边坐了一整夜，在庐山的一个山坡上。/次日早晨他把这首诗交给他的老师：/溪声便是广长舌，/山色岂非清净身，/夜来八万四千偈，/他日如何举似人。/老常总禅师印可他。两个世纪之后，道元说道：/‘溪流的声音与山的形状/这声音从未停止，这形状的变幻从未停止。/是苏轼醒了/还是群山与溪流醒了？/无数的生物看见了晨星/所有的都成了佛！/如果你们这些峡谷溪流与巍峨的群山/都不能显现出这些山梁与河流的本性/谁可以呢？”[10]138-139

从以上的论述可以看出，佛禅文化已经深刻地融入了斯奈德的思想与诗歌创作之中。其文化精神力量极大地推动了斯奈德的根本性文化态度的产生。斯奈德在这些诗篇中创造性地运用佛禅文化因子，他期待重新定居后的地球家园是清净无染、万物平等、充满活泼泼的生机的美好世界。

三、结语

在重新定居阶段，斯奈德从佛禅文化中汲取了大量的营养，并充分呈现于他的诗歌创作之中。通过驱魔咒的理念，佛性本有的理念，以及山水之佛性的理念，斯奈德运用佛禅文化因子为自己的重新定居思想正名。佛禅文化中的“众生皆有佛性”理念与斯奈德的“深层生态学”理念正相契合。因此，这种文化共鸣既彰显了斯奈德的本质性文化立场，又为他的诗歌增添了多元文化融汇共生的特色。

[1]Gary Snyder.A Place in Space:New and Selected Prose[M].Washington,D.C.:Counterpoint,1995.

[2]高楠顺次郎,渡边海旭,小野玄妙,等.大正新修大藏经：第36册[M].日本大正新修大藏经株式会社，1973：10.

[3]Gary Snyder.A Brief Account of the Ring of Bone Zendo[M].New York:Newsletter.1987：7.

[4]Gary Snyder.The Real Work:Interviews & Talks 1964-1979[M].New York:New Direction Publishing Corporation,1980.

[5]Gary Snyder.Turtle Island[M].New York:New Directions Publishing Corporation,1974.

[6]Katsunori Yamazato.Seeking a Fulcrum:Gary Snyder and Japan[D].University of California,Davis,1987：138.

[7]慧能.坛经校释[M].郭朋，校释.北京：中华书局，1983.

[8]Gary Snyder.The Practice of the Wild[M].New York:North Point Press,1990：97.

[9]Anthony Hunt.Structure,and Meaning in Gary Snyder’s Mountains and Rivers Without End[M].Reno:University of Nevada Press,2004.

[10]Gary Snyder.Mountains and Rivers without End[M].Albany:State University of New York Press,1995.

[11]钟玲.美国诗人史耐德与亚洲文化：西方吸纳东方传统的范例[M].台北：联经出版事业股份有限公司,2003：233.

[责任编辑张家鹿]

I109.9

A

1000-2359(2012)02-0225-05

罗坚(1974-)，男，湖南衡阳人，文学博士，湖南师范大学外国语学院讲师，主要从事比较文学研究。

教育部人文社科课题青年项目(11YJC752012)；湖南省教育厅青年项目(11B086)

2012-01-17