宋诗话中佛禅话头及其喻意(一)——范温《潜溪诗眼》禅语之分析

周 裕 锴

(四川大学 中国俗文化研究所，四川 成都 610064)

在宋诗话的作者队伍里，不少人与佛禅有各种瓜葛，大致有以下五种情况：一、被禅宗灯录列为法嗣，如《彦周诗话》的作者许顗，《岁寒堂诗话》的作者张戒。二、自以学佛居士为别号，如《藏海诗话》作者吴可号藏海居士，《竹坡诗话》的作者周紫芝号竹坡居士，《石林诗话》的作者叶梦得号石林居士。三、有学佛的家学渊源，如《潘子真诗话》的作者潘錞，其祖潘兴嗣为禅门法嗣，《潜溪诗眼》的作者范温，其兄范冲为禅门法嗣，《韵语阳秋》的作者葛立方，其父葛胜仲、其子葛郯都是佛门居士。四、与禅僧交往甚密，如《洪驹父诗话》的作者洪刍与泐潭文准、真教果、楞伽守端等禅师，《紫微诗话》《童蒙诗训》的作者吕本中与径山宗杲、香严如璧禅师，《优古堂诗话》的作者吴幵与清凉惠洪禅师。五、本身就是出家的禅僧，如《冷斋夜话》《天厨禁脔》的作者释惠洪，《诗论》的作者释普闻。

这种种瓜葛至少说明一个道理，即大多数宋诗话作者对佛禅话语极为熟悉，以至于不自觉地信手拈来，借以说明自己的诗学观点，同时也不在乎读者是否有理解的困难，因为他们同时代的读者群生活在同一语境，同样熟悉这些佛禅话语。不过，这些话语对于当今宋诗话的读者来说，则多少有几分隔膜，以至于往往有碍于对其寓意的准确理解。笔者曾在拙著《文字禅与宋代诗学》中专节分析过宋人诗论中一些术语的禅学语源[1]，但收罗既未完备，且论述尚欠细密，因此近来逐一考察了学界尚未关注的若干部宋诗话中佛禅话头的诗学意义。本文主要集矢于《潜溪诗眼》，解释其中一些以禅喻诗的话头，欲与读者分享，且就教于方家。

郭绍虞先生《宋诗话辑佚》辑录范温《潜溪诗眼》二十九条，又增订三条[2]。张伯伟先生《禅与诗学》曾专论范温《诗眼》，认为范温禅学受家学影响和师承影响，其《诗眼》受禅学影响者主要有三条：其一“识”与“正法眼”，其二“悟”，其三“点铁成金”，均甚有见地[3]43-49。不过，窃以为在范温的家学、师承影响以及《诗眼》的禅语内涵探讨方面，都存在着进一步补充发挥的余地。此外如其他禅语“信手拈来”、“得其皮毛”、“一转语”、“一超直入如来地”的禅籍出处以及“诗眼”的含义，也有探讨的必要。因此不揣浅陋，续貂如下。

范温，字元实，成都华阳人，因其父范祖禹著《唐鉴》闻名于世，所以世称范温为“唐鉴儿”。又因其岳父秦观作《满庭芳》“山抹微云”一阕为人传唱，所以范温自称“山抹微云女婿”[4]。张伯伟先生已据《佛祖统纪》考证华阳范氏如何由范镇的排佛到范祖禹对佛教态度的改变[3]40-41，但这只是表明范祖禹作《唐鉴》补上了欧阳修《新唐书》所删唐高僧之事，尚不能说明范氏有学禅的家学。

范温的父祖辈尚未见有多少佛学渊源，虽然明朱时恩《居士分灯录》卷下将范镇收入，但所录问话“镇何以不信佛”，已表明其排佛的态度[5]。然而，到了范温这一辈人，家族学佛的环境似乎已形成，甚至可以说与禅门关系很深。我在此仅补充三点：(一)其兄范冲，字元长，好禅学，《嘉泰普灯录》卷二十三、《五灯会元》卷十八、《续传灯录》卷三十以其为临济宗黄龙派圆通道旻禅师的法嗣，属南岳下十五世，并录其机语。(二)其从姊出家为尼，法名慧光，住持东京妙慧尼寺，号净智大师。卒后，韩驹为其作塔铭[6]。《嘉泰普灯录》卷九、《五灯会元》卷十四、《续传灯录》卷十七以其为曹洞宗净因法成禅师的法嗣，属青原下十三世，并录其机语。(三)其岳父秦观，《续传灯录》卷二十一以其为临济宗黄龙派建隆昭庆禅师的法嗣，虽稍嫌牵强，但秦观曾参禅于昭庆则是可以肯定的。显然，范温生活在禅学氛围浓厚的家庭环境里，这也是《潜溪诗眼》好用禅语的基础之一。

至于师承方面受黄庭坚的影响，张伯伟先生举出《山谷集》中有赠范温诗二题：《晚泊长沙示秦处度范元实用寄明略和父韵五首》、《次韵元实病目》[3]41。后一首“要须玄览照境空，莫作白鱼钻蠹简”、“金篦刮膜会有时”、“君不见岳头懒瓒一生禅，鼻涕垂颐渠不管”几句，据任渊注，分别使用了《传灯录》、《涅槃经》、《高僧传》里的典故[7]。从黄庭坚的赠诗中，可看出范温也有相当的禅学修养，足以用佛典进行对话交流。耐人寻味的是，范温与黄庭坚的交往是在崇宁三年(1104)春，地点是在长沙，而这时诗僧惠洪也在长沙与黄庭坚讨论诗法，并与范温有交往。据惠洪记载：“山谷初自鄂渚舟至长沙，时秦处度、范元实皆在。予自三井往从之，道人儒士数辈日相随，穿聚落，游丛林，路人聚观，以为异人。”[8]卷二七《冷斋夜话》载黄庭坚语：“山谷曰：‘此皆谓之句中眼，学者不知此妙语，韵终不胜。”[9]这与范温论“山谷之悟入在韵”与“如禅家所谓正法眼”的说法如出一辙，我们有理由认为，《潜溪诗眼》的“诗眼”二字，与《冷斋夜话》中的“句中眼”，都是崇宁三年长沙论诗的产物。

接下来，让我们从以禅喻诗的角度来考察《潜溪诗眼》中所使用的禅语及其诗学含义：

一、信手拈来，头头是道

老杜《樱桃》诗云：“西蜀樱桃也自红，野人相赠满筠笼。数回细写愁仍破，万颗匀圆讶许同。”此诗如禅家所谓信手拈来头头是道者。直书目前所见，平易委曲，得人心所同然，但他人艰难，不能发耳。至于“忆昨赐沾门下省，退朝擎出大明宫。金盘玉筯无消息，此日尝新任转蓬”，其感兴皆出于自然，故终篇遒丽。韩退之有《赐樱桃》诗云：“汉家旧种明光殿，炎帝还书本草经。岂似满朝承雨露，共看转赐出青冥。香随翠笼擎偏重，色照银盘写未停。食罢自知无补报，空然惭汗仰皇扄。”盖学老杜前诗，然搜求事迹，排比对偶，其言出于勉强，所以相去甚远。若非老杜在前，人亦安敢轻议？[2]314

这条比较杜甫和韩愈樱桃诗的优劣，认为杜诗出于自然，直接写眼前所见，心中所感；韩诗出于勉强，搜求排比，人为痕迹太重。所谓“信手拈来”，是禅宗文献中极为常见的话头，意思是临机应物，不假思索，当下即道，不为语言文字所束缚。如汾阳善昭禅师对世尊所言“如世良马，见鞭影而行”所作的颂古：“汾阳报汝诸禅侣，信手拈来莫厌尘。”[10]611又其《一字歌》曰：“青霄碧落是家风，信手拈来善祇应。”[10]622又如雪窦重显禅师代语曰：“或云：‘荒田不拣，草变为金；信手拈来，金变为草。古圣日用不知且致，儞为什么临机道得？’代云：‘如虫御木。’”[11]可见，“信手拈来”和“如虫御木”相似，都可借用来表达语言文字表达的随意自然，不经思虑，无意而成。苏轼《次韵孔毅父集古人韵见赠五首》之三：“前身子美只君是，信手拈得俱天成。”施元之注曰：“《传灯录》洛浦和尚颂云：‘入荒田不拣，信手拈来草。触目未尝无，临机何不道？’”[12]1157强调的是触目即书，临机即道，诗句得之容易。后来严羽《沧浪诗话·诗法》曰：“学诗有三节：其初不识好恶，连篇累牍，肆笔而成；既识羞愧，始生畏缩，成之极艰；及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”[13]131概括了作诗由必然王国到自由王国的进阶，其最高的“透彻”境界，就是沿袭了《潜溪诗眼》评价杜诗的说法。

二、以识为主、正法眼

山谷言学者若不见古人用意处，但得其皮毛，所以去之更远。如“风吹柳花满店香”，若人复能为此句，亦未是太白。至于“吴姬压酒劝客尝”，“压酒”字他人亦难及。“金陵子弟来相送，欲行不行各尽觞”，益不同。“请君试问东流水，别意与之谁短长”，至此乃真太白妙处，当潜心焉。故学者要先以识为主，如禅家所谓正法眼者。直须具此眼目，方可入道。[2]317

“以识为主”的说法，见于佛教经典。“识”为梵语婆哩惹儞(Pari jan)的意译，心之异名，其义为了别。心对于境而了别，名为“识”。《成唯识论》卷一曰：“识谓了别。”[14]1卷五曰：“识以了境为自性。”[14]26宋僧延寿《宗镜录》卷二：“真如是识性，识既该万法，即是有为无为诸法平等之性。……真如为识性，依他相分色等是识相，心所，以识为主，皆不离识故，总名唯识。”[15]426范温借用“识”的术语，来表达一种能识别不同诗歌或诗句的写作手法和艺术趣味之优劣高下的鉴赏能力。对于学诗者来说，“识”是首先需要具备的，有此“识”才能在学诗过程中取法乎上，走入诗歌正途。范温又借用禅宗的说法，把“识”等同于所谓“正法眼藏”。据禅籍记载，世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”[16]对于学诗者来说，这种“识”相当于禅宗祖祖相传的微妙法门，是诗人必须掌握的，而正如禅宗的“正法眼藏”一样，它是无法通过文字传授的，学者若要获得“识”，又只能靠自己心灵的领悟。《潜溪诗眼》中还有几处使用“识”字来指代诗文鉴赏，如“子厚诗尤深远难识”，“识文章者，当如禅家有悟门”，“其高情远韵，皆不识也”，“是以识有余者，无往而不韵也”，可见在范温的形而上诗学体系中，“识”字处于最高层次。后来《沧浪诗话·诗辨》所谓“夫学诗者以识为主，入门须正，立志须高”[13]1，显然继承《潜溪诗眼》之说。至于元代题揭曼硕撰《诗宗正法眼藏》，更是直接移植范温所用禅家之语，以之为诗法著作命名。

三、得其皮毛

山谷言学者若不见古人用意处，但得其皮毛，所以去之更远。[2]317

义山诗世人但称其巧丽，至与温庭筠齐名，盖俗学只见其皮肤，其高情远意，皆不识也。[2]329

需要指出的是，在前引一段话中，范温特别强调“见古人用意处”，并以李白诗为例，指出其最高境界还不是“以一字为工”的“压酒”之“压”，而是“请君试问东流水，别意与之谁短长”这样自然而情韵深长的用意，这是李白的真妙处。尽管《潜溪诗眼》也有“炼字”一条，但相对于“炼意”而言，还属于“皮毛”的东西。若学古人诗仅关注炼字，不过是“得其皮毛”而已。“得其皮毛”是相对于“得其骨髓”而言，其说出自禅宗初祖达摩评价弟子的一段公案：“(达摩)欲西返天竺，乃命门人曰：‘时将至矣，汝等盍各言所得乎？’时门人道副对曰：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：‘汝得吾皮。’尼总持曰：‘我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。’师曰：‘汝得吾肉。’道育曰：‘四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得。’师曰：‘汝得吾骨。’最后慧可礼拜后，依位而立。师曰：‘汝得吾髓。’”[17]218苏轼最先用此禅语论诗，其《次韵孔毅父集古人句见赠五首》之三曰：“天下几人学杜甫，谁得其皮与其骨？”王注就引《传灯录》这个公案[12]1157。“皮毛”是指粗浅表面的东西，“骨髓”是指精深内核的东西。范温称李商隐的诗“俗学只见其皮肤”，不识其“高情远意”，也是借用了这个话头。

四、一转语

子厚诗尤深远难识，前贤亦未推重。自老坡发明其妙，学者方渐知之。余尝问人：“柳诗何好？”答云：“大体是好。”又问：“君爱何处？”答云：“无不爱者。”便知不晓矣。识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入。如古人文章直须先悟得一处，乃可通其他妙处。向因读子厚《晨诣超师院读禅经》诗一段，至诚洁清之意，参然在前，“真源了无取，妄迹世所逐。微言异可冥，缮性何由熟”。真妄以尽佛理，言行以尽薫修，此外亦无词矣。“道人庭宇静，苔色连深竹”，盖远过“竹径通幽处，禅房花木深”。“日出雾露余，青松如膏沐”，予家旧有大松，偶见露洗而雾披，真如洗沐未干，染以翠色，然后知此语能传造化之妙。“澹然离言说，悟悦心自足”，盖言因指而见月，遗经而得道，于是终焉。其本末立意遣词，可谓曲尽其妙，毫发无遗恨者也。《哭吕衡州》诗，足以发明吕温之俊伟；《哭凌员外》诗，书尽凌准平生；《掩役夫张进骸》，既尽役夫之事，又反复自明其意，此一篇笔力规模，不减庄周、左丘明也。刘梦得《伤愚溪》三首，有“溪水悠悠春自来，草堂无主燕飞回”，又“残阳寂寞出樵车”，又“柳门竹巷依依在，野草青苔日日多”，谓之佳句，正如今之海语，于子厚了无益，殆《折杨》、《黄华》之雄，易售于流俗耳。[2]328-329

“一转语”指禅僧回答问题时所说的转接机锋的一句话。面对一个问题，若是学人下一转语，则可勘辨其悟性或禅学修养；若是老师下一转语，则学人可就此语之启发，而抛弃平常思路，觉悟禅理。《景德传灯录》卷一四《鄂州百颜明哲禅师》：“洞山与密师伯到参。师问曰：‘阇梨近离什么处？’洞山曰：‘近离湖南。’师曰：‘观察使姓什么？’曰：‘不得姓。’师曰：‘名什么？’曰：‘不得名。’师曰：‘还治事也无？’曰：‘自有郎幕在。’师曰：‘岂不出入。’洞山便拂袖去。师明日入僧堂曰：‘昨日对二阇梨一转语不稔，今请二阇梨道。若道得，老僧便开粥饭，相伴过夏。速道速道！’洞山曰：‘太尊贵生。’师乃开粥共过一夏。”[17]315洞山就是曹洞宗的创始人洞山良价禅师。明哲与洞山的问答饱含禅机，颇有象征隐喻的意味。表面看来，明哲问的是观察使姓甚名谁干什么，洞山回答的是无姓无名不干事(“自有郎幕在”意思是事情由幕僚干)，但实际上这“观察使”被洞山借用来代指不能正面解说的“正位”、“空界”，即抽象的“理”，也就是后来曹山本寂禅师解释“五位君臣”所说的“以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣称君，不敢斥言是也”[18]。“斥言”是训诂学名词，意为“指名而言”，不顾避讳。《左传·桓公六年》“周人以讳事神”。杜预注曰：“自父至高祖，皆不敢斥言。”[19]洞山关于“不得姓”、“不得名”、“自有郎幕在”的回答，是因为不敢斥言，不敢触犯“观察使”的名讳。不过，洞山未能回答“岂不出入”的质问，因此次日下一转语“太尊贵生”，说“观察使”(“正位空界”)地位太尊贵(“生”是语尾助词)，言下之意是所以昨天没回答。此则故事可见，洞山所下的“一转语”是“太尊贵生”，获得明哲禅师的认可。《景德传灯录》所载洞山使用“一转语”三字的话头更知名：“师又道：‘直道本来无一物，犹未消得他衣钵。遮里合下得一转语。且道下得什么语？’有一上坐下语九十六转，不惬师意，末后一转始可师意。”[17]321洞山抛出“直道本来无一物，犹未消得他衣钵”的问题，让其他和尚来回答，即“下一转语”。有个上坐(即上座)下了九十六句转语，一句也没说到点子上，最后一转语才获得洞山认可。另一个和尚听说此事，请上坐举出末后一转语，为此而侍奉上坐三年，但上坐始终不愿说出。最后和尚横刀相向，上坐迫不得已说出答案，原来他的“末后一转语”是：“直饶将来，亦无处着。”意思是即使把衣钵拿来，也没地方可穿着——因为“本来无一物”。这一转语最好地回答了洞山的问题，所以得到肯定。

宋代文人常借用“一转语”说禅，如苏轼《次韵子由书清汶老所传秦湘二女图》：“胡为写真传世人，更要维摩一转语。”[12]2008《尘外亭》：“戏留一转语，千载使攘袂。”[12]2055而范温首次将“一转语”用于文学批评。这段评论大致意思是，前人读不懂柳宗元诗，直到苏轼方才揭示出柳诗的妙处，然而后学者虽知道柳诗好，却笼统地说“大体是好”，不知好在何处。因此范温以禅宗自“一转语”悟得禅理的经验，来比喻读文章必须从一关键处悟入，以识得其好处，并一通百通。范温自己在细读柳宗元《晨诣超师院读禅经》诗的过程中，终于体会到苏轼“发明”的柳诗“温丽靖深”之妙，找到打开悟门的“一转语”，由此对其他柳诗的妙处便也深有领悟，并与刘禹锡诗为对比，揭示其高妙所在。根据范温介绍的阅读经验，很容易看出他悟得柳诗妙处的“一转语”是：“本末立意遣词曲尽其妙”，而其中的关键词则是“尽”字。所以其后据这“一转语”去读其他柳诗，无不如意，或称其“足以发明”，或称其“书尽平生”，或称其“既尽役夫之事，又反复自明其意”，都申明曲尽其妙之意。

范温之后，陆游也用此话头传授作诗经验：“我得茶山一转语，文章切忌参死句。”[20]卷三〇这里的“一转语”成了师传秘诀的代称。而蔡正孙《诗林广记》则常用“一转语”来代指对前人诗句的点化或翻案，如评李商隐“夕阳无限好，只是近黄昏”两句曰：“愚谓明道程先生《禊饮诗》末句(‘未须愁日暮，天际有轻阴’)，是用此意翻一转语。”[21]105又评薛能《宋氏林亭》“地湿莎青雨后天，桃花红近竹林边。行人本是农桑客，记得春深欲种田”绝句曰：“愚谓郑谷《感兴》一绝(‘禾黍不阳艳，竞栽桃李春。翻令力耕者，半作卖花人’)亦是此意，但翻一转语反说耳。”[21]163又引谢迭山评陈师道《示三子》诗曰：“杜子美乱后见妻子诗云：‘夜阑更秉烛，相对如梦寐。’情辞绝妙，无以加之。晏词窃其意云：‘今宵剩把银釭照，犹恐相逢是梦中。’周词反其意云：‘夜永有时分明枕上觑着孜孜地，烛暗时酒醒，元来又是梦里。’皆不如后山祖杜工部意，着一转语：‘了知不是梦，忽忽心未稳。’意味悠长，可与杜工部争衡也。”[21]317这些用例都是点化或翻案的意思。

五、灵丹一粒，点铁成金

句法以一字为工，自然颖异不凡，如灵丹一粒，点铁成金也。浩然云：“微云澹河汉，疎雨滴梧桐”，工在“澹”、“滴”字。[2]333

“点铁成金”之喻，出自佛典禅籍。最早见于唐释宗密注疏《圆觉经》时解释“即无轮转”四字所说：“无生死之法也。既知万法如空华，岂更见有轮转？还丹一粒，点铁成金，真理一言，点凡成圣。亦释因不异果，如斯因地，方谓真修。”[22]其后成为禅门的口头禅，意思是老师的一字或一句至理名言，可点化愚顽的学生，使之觉悟，如同一粒灵丹，放在铁水中一点，就能使铁变为黄金。如《宗镜录》卷一：“神丹九转，点铁成金；至理一言，转凡成圣。”[15]418《景德传灯录》卷一八《杭州龙华寺灵照禅师》：“问：‘还丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣。请师一点。’师曰：‘还知齐云点金成铁么？’”[17]352禅籍中例句不胜枚举。众所周知，黄庭坚在《答洪驹父书》中提出：“古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。”[23]卷一九黄氏所取喻，意谓大作家所具备能陶冶万物之文思，如同灵丹一粒，能令古人陈言之铁，化而为其文章之金。相比较而言，范温的取喻更接近佛典禅籍的原意，强调的是“一字”(即“一言”)的妙处，即诗句中最有表现力的字眼；强调的不是陈言的翻新，而是诗句中警策的字眼对诗意的提升，如“澹”、“滴”二字表现出画面和声响的闲淡静谧，使得“微云”、“河汉”和“疎雨”、“梧桐”这样平常的词语变得精彩。

六、一超直入如来地

盖古人之学，各有所得，如禅宗之悟入也。山谷之悟入在韵，故开辟此妙，成一家之学，宜乎取快捷方式而径造也。如释氏所谓一超直入如来地者，考其戒定神通，容有未至，而知见高妙，自有超然神会，冥然脗合者矣。是以识有余者，无往而不韵也。[2]374

“一超直入如来地”出自永嘉玄觉禅师《证道歌》：“觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。”[24]396意思是禅宗之悟，不在于“有为”的施功，如布施生福之类，而在于“无为”的觉悟，即实相无相的顿悟之门，一念之间便到达如来的智慧境界。又寒山诗其二九八曰：“我见利智人，观者便知意。不假寻文字，直入如来地。”[25]这是说有一种聪明智慧的人，观看事物一眼便能得知其意，类似于“目击道存”，不需要藉助文字，便可直接进入如来的境地。佛教的修行学习分为戒、定、慧三个阶段，“一超直入如来地”就是超越“戒”、“定”而直达“慧”。范温认为黄庭坚能从“韵”悟入，就是不再纠缠于形式技术层面的东西，而直接领略内在的艺术精神和智慧。那么，致使黄庭坚“无往而不韵”的“识有余”究竟是指什么呢？黄氏有言曰：“凡书画当观韵。往时李伯时为余作李广夺胡儿马，挟儿南驰，取胡儿弓引满，以拟追骑。观箭锋所直，发之，人马皆应弦也。伯时笑曰：‘使俗子为之，当作中箭追骑矣。’余因此深悟画格，此与文章同一关纽，但难得人入神会耳。”[23]卷二七可见，黄氏悟到的“韵”，就是艺术表现必须留有余地，不能将最后结果和盘托出，而应在到达顶点前戛然而止。在范温看来，这就是领悟到艺术创作的本质，具备“一超直入如来地”的艺术智慧。

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