王统教统关系视野中的道德重构与文化复兴——论陆贾对汉初政治文化转型的设计

刘 志 伟， 刘 锋

(郑州大学 文学院，河南郑州450001)

王统教统关系视野中的道德重构与文化复兴
——论陆贾对汉初政治文化转型的设计

刘 志 伟， 刘 锋

(郑州大学 文学院，河南郑州450001)

陆贾以刘汉王统与儒家教统关系的重构为思考前提，提出了以道德重构与文化复兴为主要内容、将封建王统与儒家教统统一于“王道”理想的政治战略设计。考察汉初的政治文化情势以及王统与儒家教统的关系，有助于完整、准确地认识陆贾政治战略设计的价值，更好地把握汉初政治文化转型的历史意义。

陆贾;汉初;王统与教统;政治文化战略转型

从政治思想史的角度来看，刘汉王朝在重构王统威权的同时，其自身也成为中国历史文化发展的转捩点——为王统与儒家教统关系的重构提供了契机。由于汉初统治者注重现实统治需要和利益酬庸原则，缺乏“王道”理想追求，使具有求“道”理想与行动意志之“儒”难以参与其中;即便参与其中，也难以真正发挥作用。汉初迄于武帝时代的儒家教统代表人物，以强烈的历史使命感，围绕王统与教统的关系，对理想政治权力结构作了思考和设计。在这些代表人物中，陆贾可谓“导夫先路”。

一、汉初特定政治文化情势及王统与教统关系

先看陆贾根据汉初政治文化情势提出问题，并进行系统思考、设计的缘起。《史记·郦生陆贾列传》:

陆生时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰:“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》!”陆生曰:“居马上得之，宁可以马上治之乎?且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡;秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之?”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰:“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。［1］2699

这番对话涉及现实与历史、“武”与“文”、“逆取”与“顺守”诸多方面，不但内容丰富，也触及刘汉王统与儒家教统对政治文化的认知差异，实可视为刘汉王统与儒家教统之间的第一场交锋和对话，对刘汉王朝政治文化的转型发展，意义重大，影响深远。

刘、陆对话折射了汉朝建立之初儒家教统与王统之间的隔膜甚至对立。具体来看，在“马上得天下”过程中形成的刘邦君臣具有三大特点:

其一，多出身于布衣或下层官吏，文化程度不高。刘邦起自布衣，文化素养低，更缺乏对文化价值的体认，又多流氓、无赖习气，其将相则如赵翼《廿二史劄记》卷二“汉初布衣将相之局”所论:

汉初诸臣，惟张良出身最贵，韩相之子也。其次则张苍，秦御史;叔孙通，秦待诏博士。次则萧何，沛主吏掾;曹参，狱掾;任敖，狱吏;周苛，泗水卒史;傅宽，魏骑将;申图嘉，材官。其余陈平、王陵、陆贾、骊商、骊食其、夏侯婴等，皆白徒。樊哙则屠狗者，周勃则织薄曲吹箫给丧事者，灌婴则贩缯者，娄敬则挽车者，一时人才皆出其中，致身将相，前此所未有也。［2］

其二，“马上得天下”不仅使刘邦集团以军事人才为主体，也使集团成员具有根深蒂固的战时思维特点。《史记·高祖本纪》记载，刘邦曾自道其得天下的奥秘所在:

夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。［1］381

的确，刘邦豁达大度，多谋善断，具有统御群才的“天纵”之能。“三杰”之中，萧何善于管理，有镇抚后方的宰辅之能;张良有运筹帷幄之中、决胜千里之外的奇智;韩信则是有高超战略眼光的伟大军事天才，其《答汉王问》，堪与后世诸葛亮的《隆中对》媲美。君臣上下齐心协力，终于“马上得天下”。但构建战时体制的刘邦君臣未必认识到，建立在道德文化废墟上的刘汉王朝，亟需政治文化转型，亟需与此种转型相适应的战略设计。

其三，自春秋迄于汉初，注重现实功利性追求，已形成一个传统。贾谊《过秦论》也指出，秦末“诸侯起于匹夫，以利会，非有素王之行也。其交未亲，其名未附，名曰亡秦，其实利之也”。除了鲜明的血缘、地域特征，刘邦集团的构建，还具有注重现实利益的特征。《史记·高祖本纪》记载:

高祖置酒洛阳南宫。高祖曰:“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何?项氏之所以失天下者何?”高起、王陵对曰:“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”［1］380-381

高起、王陵比较刘邦与项羽的优劣差异，认为刘邦得天下是由于“与天下同利”，也就是刘邦能够以利益分配感召部下，使其竭诚效力。高、王两人的话，指出了刘邦集团建立在共同利益基础上这一事实。《史记·留侯世家》记载，张良反对郦食其建策分封六国之后，指出，“天下游士离其亲戚，弃坟墓，去故旧”，追随刘邦的根本原因，是“徒欲日夜望咫尺之地”。农业社会最大的普遍性利益所在就是土地。改变土地占有不平，满足土地占有及权力分享欲望，正是中国封建社会改朝换代的重要原因。

如果战时可以凭借具有上述特点的君臣关系“逆取”天下，那么，治理天下是否也可依凭这样的君臣关系呢?治理天下需要具有怎样的素养修为?尽管刘邦集团以武力建立了大一统王朝，但这并不意味着集团成员的政治素养足以治理天下。一言以蔽之，刘邦君臣虽夺取了天下，其实并不具备代表当时先进政治文明的水准。

就儒家教统而言，《诗》、《书》对筹划军事谋略和攻城野战确然少有助益，战争年代的儒生群体也必然处于边缘地位，就连孔子也不讳言儒家不擅军事。秦汉之际，叔孙通这样的大儒，也对追随他的儒生们说:“汉王方蒙矢石争天下，诸生宁能斗乎?”故他荐举人才，也先斩将搴旗之士而后儒生。正因如此，由刘邦所主导构建的创业君臣集团，鲜少儒家之士。据《资治通鉴》卷十一记载，刘邦开国后“诏定元功十八人位次”，其中没有真正意义上的儒士。后来北平侯张苍位至丞相，并受命为汉正律历，却未见其在道德文化上有何建言，所著书十八篇，也言阴阳律历事，可知其与专讲仁义道德之“儒”有所不同。

在统一天下之后，刘邦赖以治理天下的核心力量，仍是“马上得天下”过程中形成的创业团队。刘邦对政治权力结构的补充、调整，也只是根据现实统治需要和利益酬庸原则，进行一定程度的局部微调，并非广纳行“道”贤才，甚且还拒斥儒士。故在陆贾提出问题之前，刘邦绝少关心王统与儒家教统关系的构建，其令萧何明律令、韩信定兵法、叔孙通定礼仪、张苍正律历，都从具体制度、法令着眼，非关政治文化转型大局。萧何等开国元勋，也为其学识或战时思维定势所囿，难以真正感知时代文化发展的要求，不能构拟关系王朝前途的政治文化宏图。

从刘邦集团的构成特点及其与儒家教统的关系可以看出，刘邦所说的“马上得天下”，虽为一时率尔之言，也显示刘邦集团虽已取得天下，却仍抱持以“武”“逆取”的战时思维，缺乏正确看待现实与历史、理想与未来的思想高度，并未真正做好治理天下的思想准备。而在陆贾看来，夺取天下或可“逆取”，治理天下则必须“顺守”。“顺守”是历史文化发展的必然要求，即要求变革崇“武”尚“力”的“逆取”思维，确立“文武并用”、重“文”崇“德”的战略思想。故他例举商、周开国帝王汤、武“逆取而以顺守之”、“文武并用”的成功经验，与“吴王夫差、智伯极武而亡”以及秦朝不行仁义而为汉取代的失败教训，以证明“文武并用”之“顺守”实为王朝“长久之术”。刘邦“安用《诗》、《书》”的诘问，意味着继续蔑弃儒生与道德文化，如此则很难避免重蹈夫差、智伯和秦王朝的覆辙。要避免重蹈覆辙，就必须效法汤、武的“文武并用”，借鉴和继承前代“圣王”内修“道德”、外行“仁义”的政治遗产，真正以道德重构与文化复兴来“德”化天下。而欲达此目的，首先必须改革、优化现实政治权力结构，改变蔑弃儒士的思维，以重用儒士来实现王统与教统的结合。故陆贾所著《新语》，就立足于政治文化转型的战略高度，以刘汉王统与儒家教统关系的重构为思考前提，整体看待道德文化与王朝统治的关系;首篇以“道基”为题，就是将“道德”、“仁义”高标为王朝统治的根基与生命线。

二、陆贾对汉初政治文化转型战略路线的设计

具体来看，陆贾对汉初政治文化转型的战略设计，主要着眼于两大方面:

第一方面，标榜先代王统与教统高度亲和、君臣在文化关注上高度契合的政治模式，以此作为提升汉朝开国君臣精神素质、优化政治权力结构的参照。

首先，陆贾亲历秦汉之际战争时期，通晓世事，练达人情，也有任事智能，故他能够力戒儒士迂阔而不切事情、“博而寡要”之弊，讲究表达策略。如《术事》篇反复强调“善言古者合之于今，能述远者考之于近”，“道近不必出于久远，取其致要而有成”，反对“世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻”。他所说“故古人之所行者，亦与今世同……周公与尧、舜合符瑞，二世与桀、纣同祸殃”，［3］38-39即表示自己注重向“今世”取法而非徒事崇古，尤其不为崇古而崇古。陆贾讲求通俗易晓、切近历史与“今世”之关系的明达之论，自然易于缩短与刘邦君臣之间的心理距离，并消解刘邦君臣对儒士群体的偏见。尤其值得注意的是，在称引作为“古之所谓得道者”的“圣王”、“贤臣”时，陆贾不厌其烦，特意标举“文王生于东夷，大禹生于西羌”、①王利器案:《孟子·离娄下》:“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”《新语》此处“文王”疑当作“大舜”，传抄者涉《孟子》下文而误“大舜”为“文王”耳。且“文王”亦不当列于“大禹”之前也，则其必为“大舜”之误。“汤以七十里之封而升帝王之位”、“伊尹负鼎，居于有莘之野”，就是向刘邦君臣暗示:先代“圣王”、“贤臣”的创业起点，与庶民出身的刘汉君臣多有相似之处。

陆贾论证了天、地、人“功德参合”的普遍性和可能性，指出:“故性藏于人，则气达于天，纤微浩大，下学上达，事以类相从，声以音相应，道唱而德和，仁立而义兴，王者行之于朝廷，匹夫行之于田。”他强调人本来就具有“气达于天”和自致“浩大”的潜能，通过后天的学习与实践，就可以“下学上达”，臻于“道唱而德和，仁立而义兴”之境，故无论王者、匹夫，都有修“德”行“道”的能力和成功的可能——劝勉、激励刘汉开国君臣之意昭然。

陆贾对“人”的本质的描述，几乎就是专为刘邦这样的开国帝王量身定制的:

夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。(《道基》)②此句“人”疑原作“圣人”，而文献脱去“圣”字，按其上下文，似专就“圣人”而言，非泛指一般人。［3］25

陆贾写书主要为刘邦观览，所谓“抚远宁近，怀来万邦”，绝非普通人所能做到，其所指涉，显然是刘邦这样的创业帝王;“宽博浩大，恢廓密微”云云，也让人想到刘邦“豁达大度”的品格特质与帝王气象。而所谓“圣人”，实包括圣者和贤者:

故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。行之于亲近而疏远悦，修之于闺门之内而名誉驰于外。故仁无隐而不著，无幽而不彰者，虞舜蒸蒸于父母，光耀于天地;伯夷叔齐饿于首阳，功美垂于万代;太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵;知伯仗威任力，兼三晋而亡。(《道基》)［3］25

这里所谓“圣人”，既有虞舜，也有伯夷、叔齐、吕望，故陆贾对“人”的本质属性与“圣人”形象的诗化描述，意在使刘邦君臣明晓:他们不仅具有提升精神境界，修“道德”、行“仁义”的必要，也具有这样做的能力和精神境界提高的可能。陆贾煞费苦心的表述，无疑含有让刘邦君臣乐于认同、接受的意味。

其次，陆贾的论述重心，则在于“圣人王世，贤者建功”。在这方面，陆贾的论述毫不含糊。主要强调了三层要义:一，无论“圣贤”的出身如何低下，所居如何僻远，“圣贤与道合”则是“万世不易法，古今同纲纪”。二，“圣王”、“贤臣”夺取和治理天下，其行“道”特点是由微而著、由细而巨，所谓“建大功者，必先修于闺门之内;垂大名于万世者，必先行之于纤微之事”——注重发掘前代“圣王”、“贤臣”在成就大业之前，在“野”行“道”的重要价值。如前引“虞舜蒸蒸于父母，光耀于天地”，及《慎微》对伊尹遭逢“圣王”之前在“野”行“道”的描写:

是以伊尹负鼎，居于有莘之野，修道德于草庐之下，躬执农夫之作，意怀帝王之道，身在衡门之里，志图八极之表，故释负鼎之志，为天子之佐，尅夏立商，诛逆征暴，除天下之患，辟残贼之类，然后海内治，百姓宁。［3］89

三，标榜“圣王”、“贤臣”的组合模式，尤其强调“汤举伊尹，周任吕望，行合天地，德配阴阳”，高度注重“圣王”发现、任用“贤臣”的榜样意义。

陆贾刻意称述“圣王”、“贤臣”坚持行“道”理想，并由在“野”行“道”而成就大业，明显含有对刘汉君臣缺乏行“道”理想、以功利思维构建权力结构的批判意味。陆贾劝勉刘汉君臣效法“圣王”与“贤臣”关系模式，进行真正意义上的思维革新，改变狭隘的用人观念，建立符合行“道”修“文”需要的用人机制，以优化现实权力结构。

第二方面，标榜儒家圣人孔子及其贤徒在“野”行“道”，以与现实权力结构对比，并期望将此作为构建理想权力结构的参照模式。

其一，陆贾将孔门在“野”行“道”与“圣王”、“贤臣”在“野”行“道”相提并论。《慎微》在称述伊尹的功业之后，紧接着就称扬了曾子的孝行:

曾子孝于父母，昏定晨省，调寒温，适轻重，勉之于糜粥之间，行之于衽席之上，而德美重于后世。［3］89

将曾子的修为与伊尹的功业相提并论:“此二者，修之于内，著之于外，行之于小，显之于大。”

其二，陆贾期望汉王朝将追求“王道”理想的儒家教统当作构建优质权力结构的思想资源。陆贾强调指出，儒家有“道”之士之所以在“野”，并非出于本心所愿。他们多是身怀才德而不遇。《资质》恺切剖析、批评了压抑人才的用人机制:

夫穷泽之民，据犁接耜之士，或怀不羁之能，有禹、皋陶之美，纲纪存乎身，万世之术藏于心，然身不容于世，无绍介通之者也。公卿之子弟，贵戚之党友，虽无过人之能，然身在尊重之处，辅之者强而饰之者众也，靡不达也。［3］108

同篇还特意举了其业师浮邱伯不被重用的例子:

鲍邱之德行，非不高于李斯、赵高也，然伏隐于蒿庐之下，而不录于世。①鲍邱即鲍邱子，即浮邱伯，关于浮邱伯与陆贾的师生关系问题，参看曹道衡、刘跃进《先秦两汉文学史料学·陆贾与〈新语〉》，中华书局2001年版，第303页。［3］112

有些杰出人才，则是身处乱世而没有出仕机会，故只能藏“道”于身，优游待时:

是以君子居乱世，则合道德，采微善，绝纤恶，修父子之礼，以及君臣之序，乃天地之信道，圣人之所不失也。故隐之则为道，布之则为文。……而情得以利，而性得以治……俯仰进退，与道为依，藏之于身，优游待时。故道无废而不兴，器无毁而不治。孔子曰:“有至德要道以顺天下。”言德行而其下顺之矣。(《慎微》)［3］97-98

陆贾也明白指出，儒家其实并不主张消极避世，还对消极避世行为持否定态度:

夫播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐，可谓避世，而非怀道者也。故杀身以避难则非计也，怀道而避世则不忠也。(《慎微》)［3］96

陆贾反复强调“故怀道者须世”、“贤为圣者用”、“有士而不遭文王，道术蓄积而不舒”，实是针对前文论及的刘汉权力结构的三大缺失而发。而强调儒士与圣贤在“野”行“道”及其价值的一致性，实际是说，成就圣贤之功，正是儒士在“野”行“道”的终极目的。刘汉王朝如欲构建优质权力结构，就应主动吸纳儒家人才。由于治理天下是涉及人的心理、思想的复杂的系统工程，官方应该与在“野”者形成合力，对在“野”行“道”者予以高度尊重:

颜回一箪食，一瓢饮，在陋巷之中，人不堪其忧，回也不改其乐。礼以行之，逊以出之。盖力学而诵《诗》、《书》，凡人所能为也;若欲移江、河，动太山，故人力所不能也。如调心在己，背恶向善，不贪于财，不苟于利，分财取寡，服事取劳，此天下易知之道，易行之事也，岂有难哉?若造父之御马，羿之用弩，则所谓难也。君子不以其难为之也，故不知以为善也，绝气力，尚德也。

夫目不能别黑白，耳不能别清浊，口不能言善恶，则所谓不能也。故设道者易见晓，所以通凡人之心，而达不能之行。道者，人之所行也。夫大道履之而行，则无不能，故谓之道。故孔子曰:“道之不行也。”言人不能行之。故谓颜渊曰:“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”言颜渊道施于世而莫之用。由人不能怀仁行义，分别纤微，忖度天地，乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废《诗》、《书》，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。(《慎微》)［3］91-93

《论语·述而》录有孔子对颜渊说的这句话:“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”面对世人能行“道”而不为的普遍性现实，陆贾认为人们不能行“道”的根本原因，在于现实权力结构中缺乏典范人物的引领，并借孔子语来表示“道施于世而莫之用”的惋惜和忧虑。这里有两点需要说明:一是陆贾标举孔子与颜回的行“道”价值，是针对现实政治权力结构整体，实潜含以孔子为“素王”典型、颜回为“素臣”典型的思想;二是强调“颜渊道施于世而莫之用”时避谈“素王”孔子，自有免使刘邦自动对号入座的用意，但陆贾的侧重点的确也在暗示现实“臣”道的缺失，所以刻意将颜回描述成“素臣”的理想典型。

三、陆贾提出战略转型路线的现实意义与思想史价值

下面括论陆贾的政治文化战略设计在汉初的现实意义和思想史价值。

第一方面，历经春秋战国乱世和灭绝文化的秦王朝，中华民族的道德文化根基遭受严重毁坏，刘汉王朝实际建立在道德文化的废墟之上。而文化素养和道德境界都不高的刘汉君臣，以及官高位显的儒家之士，或重现实政治功利，或为战时思维所囿，并不具备足以代表时代的政治水准，难以真切感知政治文化战略转型的历史必然性与现实必要性，还未真正做好治理天下的思想准备。正是在普遍缺乏道德文化关切、轻忽王统与儒家教统关系重构的政治环境中，陆贾敏锐地感知历史文化发展的必然要求，高瞻远瞩，毅然接续孔子以来儒家追求“王道”理想的传统，不惧帝王威权，顽强坚持其独立人格意志，以高度的历史使命感，时时称说《诗》、《书》，以启发缺乏行“道”理想的刘邦君臣，终于感化了刘邦，并受命著书，从而能够提出使汉朝王统与儒家教统统一于“王道”理想、实现以道德重构与文化复兴为主要内容的政治文化战略转型的路线，并对此进行了全面系统、透辟深入的阐述。陆贾堪称汉朝建立后出现的第一位，也是当时独一无二的政治文化战略大师。

第二方面，陆贾所阐论的政治转型思想收到重要实效，最值得关注的三点是:

其一，在献《新语》之前，陆贾就时时称说《诗》、《书》，促使刘邦君臣逐渐认同、接受其关于道德重构与文化复兴的论述，并促使刘邦让儒士陆贾以书面方式系统论述“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”，以全面了解其政治见解。刘邦让陆贾以持续廷奏这样隆重的方式献上《新语》，“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”，显见刘邦君臣已能对陆贾的政治文化战略论述会心领悟，并庆幸刘汉王朝拥有如此文化大师。

其二，陆贾《新语》作于汉十一年(前196)，刘邦作于同年的《求贤令》即对陆贾的政治设计有所呼应;《手敕太子》更表现了对拒斥儒生、轻视文化行为的真诚反省。据《汉书·高帝纪》等记载，刘邦在汉十二年(前195)十月“过沛”，于故乡沛地唱过“安得猛士守四方”的《大风歌》之后，十一月即“过鲁”，以太牢亲祀孔子，并以颜回等孔子弟子配祀，是西汉帝王中唯一一位亲自祭祀孔子者。在“过鲁”期间，刘邦还特意召见年高德劭的儒家代表人物浮邱伯。刘邦唱《大风歌》与“过鲁”这两大文化事件先后相接，显然有其内在的逻辑脉络。汉初百废待举，晚年刘邦尤其忧虑王位继承问题，故终刘邦时代，以王统与儒家教统亲和为前提的道德重构与文化复兴，还不能成为主导性政治实践，而刘邦身后迄于武帝即位初，为政者注重与民休息，更多奉行黄老之学，但由上述史实足可断定，晚年刘邦在规划刘汉王朝发展方略时，已在思考道德与文化问题，并采取了有利于政治转型的行动，深刻影响了文、景到武帝时代的道德重构与文化复兴。《汉书·高帝纪》刻意将刘邦命“陆贾造《新语》”与命萧何次律令、韩信申军法、张苍定章程、叔孙通制礼仪相提并论，誉称刘邦在天下既定时，“虽日不暇给，规摹弘远矣”。这无疑是对陆贾政治文化转型战略的高度肯定，也是对刘邦认同陆贾思想并付诸实践的高度肯定。由此，我们认同徐复观等关于陆贾是汉初最早的启蒙思想家的说法，并进而得出结论:由陆贾代表儒家教统主奏，帝王刘邦伴奏的道德重构与文化复兴序曲，在刘汉初年就已奏响。因学界多关注汉初政治与黄老之学的关系，对陆贾的政治理念和政治设计殊少留意，故本文提出此问题，希望能够引起足够的关注。

其三，在诸吕阴谋篡权的危难时期，陆贾与陈平等将相联系密切、互动良好，并再次挺身而出，为陈平等献上安邦定国之策。由陈平等高度重视、认同陆贾所谋，可知陆贾高瞻远瞩的政治文化战略，也当为刘邦身后的宰臣所钦服;更可推知，作为设计了政治文化转型路线的战略大师，陆贾主动参与平定诸吕之乱，不但是为维护汉王朝的一统格局，也是为躬身实践其优化王朝权力结构的思想主张。

第三方面，陆贾政治思想的影响主要表现在:其一，孕育了从贾谊、韩婴到董仲舒关于道德重构与文化复兴的思想，是汉初到武帝时代儒家思想发展的重要发祥点，对汉初到武帝时代儒家思想的构建并成为汉代主流政治思想，具有重要的发始意义;其二，陆贾对儒家道德文化的重视与思考，深远影响了后世的道德重构与文化复兴思想及其实践活动;其三，陆贾打破春秋以来血统世袭的权力结构构建原则，提出使汉朝王统与儒家教统统一于“王道”理想的构想，提高了政治权力结构的设计标准，不仅直接导致了刘汉王朝以儒士作为基本政治力量的构建模式，也深远影响了后世王朝的构建模式。

要之，考察汉初政治文化情势以及王统与教统的关系，深入探讨陆贾的道德重构与文化复兴战略设计，有助于我们完整、准确地认识陆贾思想的价值，更好地把握汉初政治文化转型的历史脉络与实质意义。

［1］司马迁．史记［M］．北京:中华书局，1959．

［2］王树民．廿二史劄记校证［M］．北京:中华书局，1984:36．

［3］王利器．新语校注［M］．北京:中华书局，1986．

Abstract:Taking as a premise the reconstruction of the relationship between the imperial rule of the Liu Family and the religious rule of Confucianism，Lu Jia designed a political strategic plan focusing on moral reconstruction and cultural renaissance．In this plan，he also tried to integrate the feudal imperial rule and the rule of Confucianism into the rule of an ideal"benevolent government"．When the political and cultural conditions in the early Han Dynasty，as well as the relation between the imperial rule and the rule of Confucianism at that time，are investigated，the value of Lu Jia＇s political strategic design can be fully and accurately appreciated;also，the historical meaning of the political and cultural transformation in the early Han Dynasty can be better interpreted．

Key words:Lu Jia;the early Han Dynasty;imperial rule and religious rule;strategic transformation

(责任编辑:梁临川)

Moral Reconstruction and Cultural Renaissance Under Imperial Rule and Religious Rule——On Lu Jia＇s Design of Political and Cultural Transformation in the Early Han Dynasty

LIU Zhi-wei，LIU Feng
(School of Chinese Language and Literature，Zhengzhou University，Zhengzhou 450001，Henan，China)

K234．1

A

1007-6522(2012)05-0133-08

2011-02-05

教育部社科规划项目(09YJA751082);河南省社科规划项目(2010BWX005)

刘志伟(1962- )，男，甘肃通渭人。郑州大学文学院教授、博士生导师，文学博士，主要研究中古文学与思想文化。

10．3969/j．issn 1007-6522．2012．05．013