道家境界论探微

蔡钊

§宗教文化研究§

道家境界论探微

蔡钊

(四川大学艺术学院，四川成都610064)

道家境界论特点有二，一是心灵的自我超越，二是境界与工夫的合一。生命的完成是要在日用行常和自我修养的不断实践中去实现心灵自由与外在自然的合而为一，这才是道家境界论的宗旨。

道家;境界;心灵;超越;工夫

什么是境界?境界的本义原指地域、疆界。①《辞源》称:“境:一为疆界，二为所处地方，三为境界。”(《辞源》第339页)“界:一为边界，二为界限，也可释为毗连、离间、分划等。”(《辞源》第1144页)大致从庄子开始，境界一词的含义被引申，用以指人的不同精神状态。就如同大自然的地域可以划分疆界一样，人的精神世界也可以分为不同的境界。《庄子·逍遥游》曰:“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。”这里的“境”，已经是一种涵蕴着价值意味的精神状态判断，有评价层面的人之生存状态的区分之义。②另则，《庄子·秋水》曰:“且夫知不知是非之竟(同‘境’)，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊虻负山，商蚷驰河也……”这也是价值与评价层面的精神状态之分际、区别之义。

虽然“境”字的用例在先秦文献中可以找到一些，但“境”及“境界”作为常用的概念，直接对哲学美学产生影响，这与东汉末年以来佛教的传入及发展是分不开的。③佛教用语“六境”指六根所取之六种对境，亦为六识所感觉认识之六种境界，即色、声、香、味、触、法;“五境”又作五尘、五妙欲境，指为五根所取之五种客观对境，亦为五识所缘之五种境界，即色、声、香、味、触。在佛教看来，无论是“六境”或“五境”，都是由主体心智感官的活动或功能所变现的结果，因而是主观之境或心灵境界。佛家还有“七境界”说，全称七种第一义境界，乃诸佛所证得之境界，计有心境界，慧境界，智境界，见境界，过二见境界，过佛子地境界，入如来地内行境界。前六者通于佛菩萨，后者则为如来之自境界。可见，佛教根据主体修养程度和精神水平的差异揭示了境界的层次性。佛教修行的最高目标是“成佛”，终极境界是“极佛境界”，“极乐世界”。自魏晋佛学兴起一来，“境界”一词就流行开来，并且完全具有精神上的超越意义，开始影响到美学。到了唐代，法藏所宣扬的华严宗与慧能所创立的禅宗，给了文艺美学更为深刻的影响，最终促使诗歌理论出现了意境说或境界说④唐·王昌龄的《诗式》云:“诗有三境”，为“物境”、“情境”和“意境”，有学者认为此为“意境说”正式产生的标志。，进而又影响到绘画、书法、音乐、舞蹈、建筑等，使中国美学的境界说成为中国思想文化的一大特色。

及至近现代，王国维《人间词话》拈出“境界”二字，提出“词以境界为上”，把“境界”作为根本性的中心概念，主体性的精神状态，以此来讨论词的创作与欣赏问题，对中国现代美学、文艺理论以致哲学、宗教等都产生了很大影响。王国维把西方美学和中国传统结合起来考察意境论，提出了极具深度和极富阐发意义的“境界”说，促使境界说从客观性的审美向主体性的“内审美”转化，这是王国维的一大贡献。“相较之下，王国维的‘境界说’虽然是讲词学，却更符合中国哲学的精神。既不是本体论，也不是认识论和方法论，只有心灵境界说才是中国哲学的精神所在。”①蒙培元:《心灵超越与境界》，北京:人民出版社，1998年，第74页。

王国维之后，不少学者继续对境界说进行了探讨，其中最值得注意的是宗白华②宗白华的主要贡献是从中西哲学、美学、文艺的比较贯通中，从他作为一个诗人所拥有的丰富审美体验中，对中国艺术的意境的构成、实质、特征，作了一种极精练而含义深广的阐明。其理论的主要特点，是把境界视为大自然的生命节奏与人内心的生命节奏的契合，有限与无限的直接统一。、方东美③方东美的思想与宗白华有某些类似之处，方东美主要从纯哲学角度来讲境界问题，他认为“哲学思想起于境的认识”，主张将境界划分为“艺术境界”、“道德境界”、“宗教境界”三种。、朱光潜④朱光潜在1936年出版的《文艺心理学》中已涉论了境界问题，后1943年出版的《诗论》中又专文讨论“诗的境界——情趣与意象”，认为诗的境界是“意象与情趣的契合”。、冯友兰⑤冯友兰在1946年出版的《新原人》中提出十分系统的境界论。冯友兰认为人生的意义来自人们对宇宙人生的“觉解”，以觉解之程度深浅区分境界之层次高低，依据这种理论，他把“境界”由低至高划分为“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”四种。、唐君毅⑥唐君毅将境界视为超越心灵展开种种感通活动的界域或范围，依此理，将人生境界分为“九境”，分别是“万物散殊境——观个体界”、“依类成化境——观类界”、“功能序运境——观因果界、目的手段界”、“感觉互摄境——观心身关系与时空界”、“观照凌虚境——观意义界”、“道德实践境——观德行界”、“归向一神境——观神界”、“我法二空境——众生普度境——观一真法界”、“天德流行境——尽性立命境——观性命界”。、牟宗三⑦牟宗三在《中国哲学十九讲》中提出境界是由主体的心境修养突显出来的，他认为“主观上的心境修养，到什么程度，所看到的东西，都往上升，就达到什么程度。这就是境界，这个境界就成为主观的意义”。他还对“境界形态”和“实有形态”做了区分，指出:“境界形态我译作vision form，就是说你自己的修行达到某一个层次和水平，你就根据你的层次和水平看世界，——你看到的世界是根据你自己主体的升降而升降，这就叫做境界形态。”依其所见，道家的“无”不是实有层面的具体形态，而是精神层面的形上智慧，道家关于“无的智慧”的形上学就是境界形态的形上学。的理论。

以上论述从古代到现代，对境界问题的提出及其发展演变的情况做了大致的回顾。那么，立足于现当代哲学、美学，结合境界论深厚的历史文化底蕴，如何对“境界论”下一个定义呢?“中国哲学是境界论的。所谓境界，是指心灵超越所达到的一种境地，或者叫‘心境’，其特点是内外合一、主客合一、天人合一”;“境界是心灵存在的方式。境界的实现，既有认识问题，又有情感体验与修养实践的问题。‘天道流行，物与无妄’，‘心无内外，性无内外’，这才是中国哲学境界论的基本精神”。⑧蒙培元:《心灵超越与境界》，第75、76页。那么，作为中国哲学重要组成部分之一的道家哲学是如何实践中国哲学境界论的基本精神的呢?下文将对这一问题进行论述。

何谓道家境界论?一般认为，“道”作为道家哲学的基本范畴，也是最高范畴，它有体有用。“所谓道体，即是宇宙万事万物之原始本体，它呈现‘有’和‘无’两种状态的统一。首先是‘无’，即宇宙创生之前的‘虚无空灵’状态，称为‘天地之始’，具有质朴性和绝对性。然后是‘有’，即宇宙创生之际具有生化功能的全息的混沌状态，称为‘万物之母’，具有潜在性和无限性。”⑨胡孚琛:《丹道法诀十二讲》(下卷)，北京:社会科学文献出版社，2009年，第919页。老子《道德经》云:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”(第二十五章)“道，可道，非常道;名，可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(第一章)

老子对自然的原始点和宇宙的总根源进行追问，道是天地万物派生的根源，它不能用语言和数字来直接描述，却可以从“有”和“无”两个方面体认它的玄妙。

“所谓道用，是宇宙所有运动和变化的驱动力，是创生宇宙万事万物的‘合目的性’的模本，是宇宙的根本节律和法则秩序，是宇宙中万事万物中普遍存在的客观规律，称为‘常道’。”⑩胡孚琛:《丹道法诀十二讲》(下卷)，第9 1 9页。

《道德经》云“道法自然”(第二十五章)，“道”虽生出天地万物，但绝不是停滞于万物之上、之外的另外一物，它是与万物构成了相即相离关系的无限性存在。“道法自然”排除了在“道”之上另有一个造物主和人格神的观念，“道”是自本自生，自然而然的，自然即是“道”的本性，“道”化生出天地万物，而“道”又具体存在于天地万物当中，体现了宇宙的真实结构和内在动律，这种自然规律就是“常道”。

老子的“道”，既是宇宙的本原，又是人类的本我(真我)。老子在提出“道论”的同时，又提出人类心灵的本我(真我)，回到人的问题，讨论心灵境界的问题。“道”是宇宙本体论的，它必须落实到人生问题，必须同生命联系起来才有意义。就人生问题而言，“道”的实现即是主体真我的澄现，或曰主体真我在人类社会万事万物中的呈现，即“德”，就是“得道”。“德”是人之所以成为人之道，“道生之，德畜之”，人对“道”有所体认并变成自己的德行(“畜德”)，最伟大而崇高的德性就是循道而行;这样，人能“明心见性”，践行“真我”，才算是完成自己的生命，实现自己的价值;如果没有“德”，所谓的“道”也就失去了生命存在的意义，而仅成为一个自然哲学的问题。“修之于身，其德乃真”(第五十四章)，即只有通过主体的修养，才有可能使“道德”真正变现，这是人生心灵哲学的基本指向。“‘德’虽然来源于‘道’，但不再是自然宇宙论的范畴，而是一个主体的实现原则，变成了人生修养问题，变成了境界问题”。①蒙培元:《心灵超越与境界》，第197页。

为通达“道”的境界，老子还提出了体悟之法。老子一再强调，“道”是一种超越于智识之上的绝对存在，它视之不见，听之不闻，触之不觉，是无状之状，无物之象，“微妙玄通，深不可识”(第十五章)。这种境界，非但不能凭借感官去直接把握，甚至不能像对待别的事物一样给它取个名字加以分类识别，只能“强字之曰道”。对“道”的境界的体认，只能开发主体“灵性思维”的智慧，采取“为道日损”的“体悟”之法。

老子“‘道’的境界究竟是真理境界，还是道德境界，抑或是美学境界?老子没有提出过这样的问题，也没有作出明确的回答。因为在老子看来，‘道’的境界本来就是整体性的，所谓真、善、美，是后人所作的分析”。②蒙培元:《心灵超越与境界》，第203页。通过以上的分析可知，“道的境界既是真理境界，又是道德境界;同时，它还是审美境界，是人与自然统一和谐之美，也是德性之美，本真之美，自然之美”。蒙培元先生在《心灵超越与境界》一书中总结到:“至于就人生的终极关注而言，就老子哲学为人生所提供的最有价值的‘智慧’而言，我以为没有比境界说更重要的了。”③蒙培元:《心灵超越与境界》，第204、207页。

老子“道”的境界论被庄子继承并有所发展。“逍遥游”是庄子自由境界说的核心和宗旨。“所谓‘逍遥’，就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚，实现真正的精神自由。由于这种自由主要限于心灵或精神领域，而不是现实的社会自由，因而被称之为境界。”④蒙培元:《心灵超越与境界》，第208－209页。

逍遥之境永恒而至大，超越而无限，“道无终始，物有死生”，“无极之外，复无极也”;逍遥之境内外兼忘，物我统一，天人合一，“独与天地精神相往来”，是境界形态的自由精神存在;逍遥之境是适性自然，无为而为，“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地雕刻众形而不为巧”，因此，“逍遥游”的真实内涵是:“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”

得逍遥的重要途径是“齐物”。庄子从“道通为一”，“复通为一”(《齐物论》)出发，指出天地万物，其本体为一，成与毁是相对存在的，是事物的两种不同表现方式，其本质都是统一为“道”的。既然万事万物在本原上有其统一的本体，其表象可以相互转化，因而他们之间的差别是相对的。由此引出了庄子要求无差别境界的齐物论。齐物论可以从很多方面体现出来:

万物的大小差别是相对的。“天下莫大于秋豪之末，而大山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭”(《齐物论》)。万物的是非正误是相对的。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齐物论》)。万物判断是非正误的标准也是相对的。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?”万物的美丑、贵贱也是相对存在的。“毛嫱、西施，人之所美也;鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?”(《齐物论》)

庄子看到现实世界瞬息万变，让人无所适从，只有破斥万物分别林立的“对待”超越到“彼是莫得其偶”之“道枢”(《齐物论》)，认识到彼与此之间并没有恒久不变的分别对立，任何事物都是处于矛盾对立和转化之中的，这样，从“齐物”的观点看待万物，才是回复到事物本源之“道”的关键，才能再现心灵存在的本真状态，达致心灵逍遥自由的境界。庄子从事实的角度而言，肯定万物之差别，但从意义、价值的角度而言，否定了大小、是非、判断、美丑、贵贱等等差别，使其处于匀齐的地位，从而实现了心灵的超越，自由的境界。

自由的境界就是“道”的境界，是心与“道”合一的境界。为了实现心灵的超越，庄子还要求解除心灵的“桎梏”:其一是“去嗜欲”;其二是“忘俗情”;并提出达致心灵自由的切实可操作方法:“心斋”和“坐忘”。庄子反对人为的嗜欲和“功利机巧”之心，“其嗜欲深者，其天机浅”。(《大宗师》)心灵被过分的欲望所蒙蔽，难以接通生命之源，更谈不上心灵的自由。庄子反对世俗的喜怒哀乐之情，主张超越俗情，留下真情;庄子反对儒家的道德情感，提倡超伦理、超道德的“无情之情”，在庄子看来，世俗之情和道德情感对心灵来说都是束缚，使人无法自由。“心斋”的要点在于“一志”和“虚心”;“坐忘”的要害在于“离形”和“去知”，看来，其关键都是主张心灵主体的自我超越，而实现与“道”合一的自由境界，从而体验到纯粹的逍遥自得之乐。

庄子向往心灵的自由无碍，认为自由出于天性，只能在心灵境界中存在，在现实生活中是很难实现的。现实生活瞬息万变，生老病死，福祸寿夭，贫福贵贱之类，让人无所适从。但这种“命定”的变迁不能阻碍心灵境界的提升，相反，只有有德之人才能将“命中注定”内化为“安时而处顺”，这就是庄子所言的“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。(《人间世》)“知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”(《德充符》)

人生最大的问题莫过于生死，对于生死问题，庄子主张“不必悦生而恶死”，要齐生死，外生死，才能获得心灵的自由与超升，达致生命的极境与自由无碍的化境。生死不可逆转，但人们对待生死的态度却有所不同，只有具有自由心性的“有德者”、“得道者”，才能超越生死，超生入死，做到不为生喜，不为死悲，享受到精神自由的逍遥与快乐。

前文已言，庄子从事实的角度肯定了万物之间差别，因而心灵的自由境界当然不能等同于现实的自由平等，庄子的心灵境界说虽然不具有直接实践、改造现实的功用价值，但却能唤醒人类的精神意识自觉，提高人类的生命境界，达到艺术人格的升华，这也就是其所言的“无用之大用”了。庄子的心灵境界说对文学艺术和美学的创造性功能启发就更加明显了，它为中国文学艺术的创作奠定了重要的哲学美学、甚至是实践意义的基础。

先秦老庄道家的哲学始终指向人本身的心灵境界，关涉心灵的超越自由，魏晋玄学的出现，则更进一步强化了老庄之“道”的心灵哲学意义。“玄学家的本体论，都不是讨论自然界或客观世界的存在问题，而是解决人的生命存在以及精神生活的问题。因此，本体问题同心灵境界问题是紧密联系在一起的。一般说来，玄学本体论是其境界说的理论基础，而境界说则是它的完成。”①蒙培元:《心灵超越与境界》，第259－260页。

在王弼哲学中是以“无”为本体，直接等“无”于“道”，等“无”于“一”。“万物万形其归一也，何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无已。”②王弼:《道德真经注》卷之三，见《道藏》，北京:文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988年，第12册，第283页。王弼发展了老子“道常无名”的思想，认为“道”既然是“无状之状，无物之象”，不可诘以形名，因此便只能以“无”名之。“凡有皆始于无，故未形无名之时则为万物之始”。①王弼:《道德真经注》卷之一，《道藏》第12册，第272页。他将“无”看作万物的本体，它无具体形名，但又无处不在，无所不能。其《老子微旨例略》曰:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商;听之不可得而闻，视之不可得而彰;体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”②王弼:《老子微旨例略》，《道藏》第32册，第429页。王弼反复申述，本体的“无”是无定性的，是混一而不可分的。若要把握“无”就必须超绝一切具体的形、声、状、名之上，对于这样超言绝象的本体，只有用超言绝象的方式——直觉，才能把握，这与庄子哲学确有相通之处。王弼的本体论当然是境界论的，其“体无”之学，是以实现本体境界为宗旨，不是一般的语言及常规思维所能解决的。

基于认识最高本体的目的，王弼提出了“得意忘言论”。王弼承认语言是表达意义的工具，肯定语言的作用:“夫象者出意者也，言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”(《周易略例·明象》)王弼虽然承认语言可以尽意，但又认为语言仅是得意的工具和手段，和本体境界并没有必然的因果联系:“言者所以明象，得象而忘言;象者所在存意，得意而忘象”。(同上)如果执着于言和象，反而会妨碍本体境界的体悟:“存言者，非得象者也;存象者，非得意者也”。(同上)所以，得到了意，就应该把象忘掉，得到了象，就应该把言忘掉:“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”，(同上)这样就真正到达了超越言象的本体境界。

嵇康也进行了“言意之辩”的探讨，其目的与王弼一样，即讨论本体境界到底能不能用语言文字来表达。嵇康首先从“心之与声，明为二物”(《声无哀乐论》)出发，否定了心、声之间的联系，即思想感情与客观声音之间没有任何联系，并进而做出了“言不尽意”的结论。他说:“知之之道，不可待言也。……夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。”(同上)语言仅是一种“标识”，一种符号，与内心思想并没有一定的联系;各地风俗语言不同，也没有共同的标准，因此，语言也就不可能完全准确地表达思想，“言非自然一定之物”，由此，得出结论:“心不待言，言不证心”，只有超绝言象才能证悟心灵境界。王弼的“得意忘言论”和嵇康的“言不尽意”论虽有区别，但两者都把语言和意义对立起来，最终否定了语言的作用，强调只有实现心灵超越才能把握本体境界，这是两者之大同。

魏晋玄学家继承了先秦老庄道家的哲学思想，通过言意之辩而确立了本体精神的世界，通过本体精神世界的探讨而凸显出来的是心灵超越的“天人合一”境界，也即是“道”的境界。实现心灵的自我超越，这是道家境界论的主要特点。在道家境界论中，修道主体经由体悟所开启出来的超越品性及心灵境界便是沟通本体与现象关系至关重要的一环，所以，道家境界论其归结便直接指向虚静无执的精神境界追求。牟宗三先生就认为，道家境界论开启的“冲虚玄德只是一种境界。故道之现实性只是境界形态之现实性，其为现实原理亦只是境界形态之实现原理。非实有形态之实体之为‘实现原理’也”。③牟宗三:《才性与玄理》，台湾:学生书局，1985年，第162页。

道家境界论的特点之二是境界与工夫④中国哲学中，如何获致由道、德规定的主体境界的途径、方法被统称为“工夫”。工夫同功夫，其义有三:一是工程和劳动人力;二是素养、造诣，如唐·韩偓《玉山樵人集·商山道中》曰:“却忆往年看粉末，始知名画有工夫”，三是空闲时间。在中国哲学中，“工夫”一词应取前两义，即主体用力的程度，花费的体力、心力，运用的方法，达到的素养水平等，可见，工夫的含义极广，总的来说，又不出“尊德性”和“道问学”二途。“工夫”一词，可能泛滥于理学后期即明代，始将各种学习、修养、磨练方法统称之为“工夫”，因而，“工夫”包含德教、修身、立志、为学、存养、克治、力行等多方面的复杂内容。在中国哲学中，本体与工夫是两个后起的概念，也是十分贴近社会生活、实践性极强的概念，是中国哲学走向成熟的标志，它们将中国哲学中的宇宙论、本体论、认识论、价值论、实践论，有机辩证结合在了一起。本注释参考了方同义《中国智慧的精神——从天人之际到道术之间》的观点，北京:人民出版社，2003年，第44－45页。的合一。中国哲学有一个重要特点，就是非常重视并强调实践修养工夫，而不是偏重理论思辨，这是儒、释、道三家所共同具有的特征，这一点同西方哲学有很大的区别。儒学是一种伦理道德修养，是一种人品的境界;佛学是一种智慧，是自我本心对灵明性体的证悟，是一种顿悟的境界;道学也是一种智慧，是一种心灵的境界。境界是心的境界，而心不是实体，必依靠作用、功能、活动或过程显现其存在，因而，从这个意义上说，境界就是工夫。儒学的行为规范，佛学的明心见性，道学的体道悟道，都是一种人生体验的工夫境界，都具有“修之于身，其德乃真”的特征。由此可见，修养工夫论也是中国哲学境界论的重要组成部分。后世道教发展并深化了道家“境界即工夫，工夫即境界”的修养论，引申出了道教的神仙追求。这标志着“道”的境界与工夫，“仙”的目的与方法的完全统一。“成仙”的理想已转变为实践、操作的过程，最终以修行程度的高下衡量其境界之高低。境界即工夫，工夫即境界，最高境界的实现是现实可操作的方法、途径，但同时又是永无止境、永不止息的，这就是道家道教内在体验式修养方法①境界的获得必须依赖于主体对宇宙人生之理有所觉解，更依赖于主体心性工夫的不间断实践。一言以蔽之，即心灵超越也。的辩证法。

通过道家境界论之含义及特点的论述可知，“道”有体、相、用三个层次，道以虚、无、空为体，以灵、明、觉为相，以生、化、现为用。“道是人类的知识之根、智慧之源、学术之本。它是宗教的终极信仰，哲学的最高本体，科学的原始公设，美学的最高境界，伦理学的根本价值取向，世界文明的坚实支点，人类精神回归的家园。”②胡孚琛:《丹道法诀十二讲》(下卷)，第920页。而“悟道”或“得道”就是进入一种与物俱忘、物我两忘、全然无相对待的本真状态，处于这种状态的就是“至人”、“真人”、“神人”，就是超越了自我与非我、主体与客体对立的人，进入了与天合一、与道合一的整体境界，在这一境界中，“自然”是其最高法则，“真”是其重要特征，“逍遥游”是其形象比喻。因此，在道家境界论看来，人生不应具有任何外在的目的性与规定性，人生的最高追求不是去认识什么“外物”的本质、“客体”的究竟或遵从何种教条礼仪，而是要进入“天地与我并生，万物与我为一”的逍遥自由境界。道家境界论提倡人的主体性，人的理想和意志是实现“天人合一”境界的决定性因素，也只有人的主动性才能实现境界与工夫的合一，因而“道”的境界既是自我超越的心灵境界，又是现实生活的工夫磨砺，生命的完成是要在日用行常和自我修养的不断实践中去实现心灵自由与外在自然的合而为一，这才是道家境界论的宗旨。

An Exploration of Taoist Theory on Realms of Life

Cai Zhao
(Art College，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064)

Taoist theory on realms has two characteristics，self-surpassing of the soul，and the integration of realm and time．The fulfillment of life consists in achieving oneness of themind's freedom and the outside world in the routine of life through self-cultivation，which is the ultimate goal of Taoist realm．

Taoism，realms，the soul，surpassing，time

book=64,ebook=243

B958;B83-02

A

1006-0766(2012)05-0064-06

(责任编辑:知恕)

蔡钊(1976—)，女，四川成都人，四川大学艺术学院副教授。