“廉”与古代官德

周云芳，谭忠诚

（1.湖南涉外经济学院管理学部，湖南长沙410205；2.中南大学哲学系，湖南长沙410083）

“廉”不仅是古代官德的核心，还是评判一官之廉能与一国之廉政的关键徳目。在中国传统士大夫知识分子的修身哲学中，养 “廉”与知“耻”通常是相提并论的，故宋代欧阳修说：“廉耻，士君子之大节”（《廉耻说》）。在中国传统社会中，这种被视为 “士君子之大节”的 “廉”，它不仅整合了中国传统士大夫之自我完善的 “内圣”人格——即在一方面自觉形成了中国传统士大夫（包括儒家孔子所谓 “君子”人格）的内在德性，无论是儒家孔子所倡导的 “君子固穷，小人穷斯滥矣”的君子节操，还是孟子所弘扬的“富贵不能移，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概，均离不开这种士大夫个体那种以“廉”德为核心的品格修养；在另一方面，随着传统士大夫知识分子晋身入仕机会的逐渐增加，这种已被 “内化”为士大夫个体品格的 “廉”，也日益焕发了其社会治理方面的事功作用——即“外王”的一面。如两千多年前，齐国政治家宴婴在谈及 “廉政”时说： “廉者，政之本也，民之惠也；贪者，政之腐也，民之贼也”（《宴子春秋·内篇》）。这已把 “廉”的事功作用提到了“政之本”、“民之惠”的高度。同样，春秋时另一著作 《管子》中则有 “礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡”的论述，这也公然把“廉”上升到了关系国之存亡的 “四维”之一。因此，本文将主要从这种 “内圣”修养与 “外王”事功的传统解构方式来全面考察这种作为古代官德范畴的 “廉”。

一、“廉”范畴的道德维度

先秦儒家典籍关于 “廉”的论述最早出现在《仪礼·乡饮酒礼》：“设席于堂廉东上”，汉代经学家郑玄注曰：“侧边曰廉”。许慎 《说文解字》说：“廉，仄也，从广，兼声。”段玉裁 《说文解字注》曰：“此与广为对文，谓偪仄也。廉之言敛也。堂之边曰廉，天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺，堂边皆如其高。贾子曰：‘廉远地则堂高，廉近地则堂卑’是也。堂边有隅有棱，故曰廉。廉，隅也。又曰：廉，棱也，引申之为清也，俭也，严利也。”由此可知，廉之本义为古人堂屋之侧边，其特点是有隅有棱，引申义即为清、俭、严利之类的行为品格。对于段氏的 “廉之言敛也”，徐灏注笺说：“‘廉’有‘收敛’义，故《释名》曰： ‘廉，敛也。’堂廉之石平正修洁而又棱角峭利，故人有高行谓之‘廉’，其引申之义为 ‘廉直’、为 ‘廉利’、为‘廉能’、为 ‘廉静’、为 ‘廉洁’、为 ‘廉平’。”关于这种作为行为品格之引申义的 “廉”，丁福保 《说文解字诂林》也曾引戴侗之言申述说：“《皋陶谟》曰 ‘简而廉’，《孟子》曰‘顽夫廉’，《管子》曰‘礼义廉耻’。廉者耻于贪冒而不为，故俗习专以不贪为廉，不贪特 ‘廉’之一隅也。”

作为儒家之道德范畴的 “廉”，它最早出现在《周礼·天官·小宰》中：“以听官府之六计，弊群利之治。一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”郑玄注曰：“既断以六事，又以廉为本。善，善其事，有辞誉也。能，政令行也。敬，不解于位也。正，行无倾邪也。法，守法不失也。辨，辨然不疑惑也。”按经学家郑玄的解释，这些 “以廉为本”的“六事”，不仅涉及到官员应该具有的必备为政之才，在其个体道德品格上还应该兼备起码的为政之道。只有这样，方可称得上是一名合格的官吏。这就是 《周礼》中最早关于 “以廉为本”的官德记载。不仅如此，在《周礼》中，对于如何衡量一个人的廉能、廉法等，还曾设计了一整套完整而具体的细密考核方案。这无疑既极大地拓宽了当时执政者对于廉政的正确理解，也为历代统治者厉行切实的廉政制度提供了基本思路。事实上，后世统治者对官员廉政的考量，都不外乎以上述 “六廉”为基本内容的框架体系。由此可知，“廉”作为道德观念的出现，最早大约在西周时期已正式形成。

与 “廉”相连并用的另一个文字则是 “洁”。顾名思义，洁，就是洁白，不污。将其义衍伸到有关人之品格描述时，往往是说，其人清白的人品没有受到玷污。在传世文献中，最早关于“廉”“洁”二字连用的，是屈原的 《楚辞》。如《楚辞·招魂》有 “朕幼清以廉洁兮”，又在 《楚辞·卜居》中有 “宁廉洁正直以自清乎”。东汉著名学者王逸在 《楚辞章句》中对此 “廉洁”二字注释说：“不受为廉，不污为洁”。

尽管 “廉”“洁”二字经常行文连用，可在儒家道德哲学中，“廉士”与 “洁士”又是区别明显的。如在 《孟子》一书中，曾记载了一位时人普遍公认的 “廉士”——陈仲子，孟子却不以为然，并认为陈仲子还够不上 “廉士”的标准。其事见 《孟子·滕文公下》：

匡章曰： “陈仲子岂不诚廉士哉？居於陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往，将食之；三咽，然后耳有闻，目有见。”

孟子曰：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉。虽然，仲子恶能廉？充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉。仲子所居之室，伯夷之所筑与？抑亦盗跖之所筑与？所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树与？是未可知也。”

这则故事是说，当时有个叫匡章的人说，陈仲子能够称得上 “廉士”了吧。（他因视其兄之禄为不义之禄而不食，以其兄之室为不义之室而不居，独自避兄离母，居于於陵。）在於陵时，他饿了三天，以致于耳鸣眼花了。附近的井边有一颗李子，虽已被虫子螬食过半了，仲子仍然爬过去捡食，三口以后，耳目方有感觉。孟子则说，我不否认仲子是齐人中的佼佼者 （“巨擘”），但仍不能说仲子够得上是 “廉”。为什么呢？孟子以为，若要世人效法仲子之操行的话，除非变为蚯蚓后才能做到。因为，蚯蚓上食地面干土，下饮地下泉水。即便这样，仲子可能连蚯蚓也不如。试问问：仲子在於陵所居的房子，究竟是伯夷这样的洁士还是像盗跖那样的强盗建造的呢？仲子所吃的谷米，究竟是伯夷还是盗跖所种植的呢？所以，在这些都没能弄清的情况下，实在很难说仲子就称得上 “廉”了。至于其中的道理，孟子则在其他地方谈到了。如在 《孟子·尽心上》即载道：

孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下。以其小者信其大者，奚可哉？”

在这里，孟子是说，若以不正当手段取得齐国以让与陈仲子，他是不肯接受的。但即便这样，其行为也只能属于那种舍箪食豆羹之类的“小义”，相对于其抛亲弃君那种人伦 “大义”而言，陈仲子实在又是因 “小”失“大”了。

从上述引文可知，儒家所谓的 “廉”，它绝对不是那种弃国与家之双重责任而不顾的个人洁癖，而必须是兼顾道德责任与人伦义务的完全担当。关于这一点，孔子弟子子路曾表述得很明确，在《论语·微子》篇，子路说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”孟子之所以肯定陈仲子的操守，却不赞同其为“廉士”，乃在于仲子仅做到 “欲洁其身”，而乱 “大伦”了。子路的 “君子之仕，行其义也”，已在不经意中一语道破了儒家士大夫们出仕做官的真谛——即做官只是一种实现士大夫价值观—— “行其义也”的手段而已，而非弄权窃财也。因此，从这个意义上说， “廉”和 “洁”当然是有所区别的，即“洁”只是一种个人欲洁其身的癖好，是一种生活态度；而“廉”则在此基础上有所提升，已成为一种道德节操了。

二、“内圣”之廉：廉耻，士君子之大节

在中国古代历史长河中，无论是晋身为仕的贤达，还是归隐民间的洁士，他们均一如既往地崇尚一种共同美德，那就是 “廉”。而且，有时越在世衰道微的末世，这种士大夫之 “廉”格的境界也越为高远，且更令后人“高山仰止，景行行止”。例如，楚国三闾大夫屈原即是先例。屈原虽身处浊世，又值小人当道，不逢明君，仍然能“憂愁幽思而作《离骚》”以明其廉志。对其寄寓在《离骚》中那番“志洁” “行廉”的高风亮节，司马迁在《史记》中曾有如下一番溢美之辞：

《国风》好色而不淫， 《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤、武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖汚泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。（《史记·屈原贾生列传》）

总揽战国时类似屈原这种充任诸侯之大夫者，可谓车载斗量，不可胜计，而太史公何以独树屈原以彪炳史册呢？无非是为了标榜屈原身上那种可 “与日月争光”的廉行洁志以昭明后世！

当然，为了表现个人这种 “廉洁”志行，并非全然就要效仿屈原那样寓死明节。有时，只需像陶渊明或者周敦颐那样托物言志就可以了。

晋人陶渊明，少时习儒，颇怀济世之志，但由于生不逢时，其所生活的年代正是东晋与刘宋政权交替之际，政治昏暗、社会动荡、民族矛盾激化，这当然使他的理想与现实发生了极大的冲突。可是，陶渊明并未媚俗阿世，而是淡出仕途，归隐田园，“闲静少言，不慕荣利”，“常著文章自娱，颇示己志”，以 “五柳先生”自号，最终以修身名节而著称于世。

梁代萧统在 《陶渊明集序》中，对陶渊明的归隐之志有过如此一番赞赏：“（陶渊明）真志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎！”［1］这可谓对陶渊明人品作了极高的评价。设想陶渊明若不识时而退，而是强志以入世、媚俗，安能有如此之高洁廉行享誉后世？所以，孔子说： “君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）。陶渊明可谓是身在没世而名扬于后人的典范了。

与陶渊明一样，宋代理学开山祖师周敦颐也曾通过其 《爱莲说》来寄寓其高逸的廉品洁操。现录其 《爱莲说》如下：

水路草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊，自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不曼不枝，香远溢清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。

予谓：菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！［2］

在 《爱莲说》这番自喻中，周敦颐明确指出说，由于物换星移，他已不能再像陶渊明那样甘作隐逸田园的君子了，而是必须入世行事以弘道了。可是，世俗社会难免泥沙俱下，鱼龙混珠，可是，周敦颐仍然坚定，始终保持像 “莲之出淤泥而不染”那样，做个尘世中的高廉之士。据时人对他的亲见耳闻，周敦颐不仅在心境上始终保持了这份 “出淤泥而不染”的莲趣——即 “洁”，而且还在生活中恭敬地笃行了一种 “中通外直”的莲行——即 “廉”。现暂录时人潘兴嗣替周敦颐撰写的墓志铭中，有如下一段记载：

君（指周敦颐）奉养至廉，所得俸禄，分给宗族，其余以待宾客，不知者以为好名，君处之裕如也。在南昌时得疾暴卒，更一日一夜始甦。视其家，服御之物，止一敝箧，钱不满数百，人莫不叹服，此予之亲见也。［2］

凭时人这段 “亲见”可知，周敦颐不仅为官至廉，还居家甚俭，不异世人 “以为好名”而自安。其孤风远操，寓怀尘埃之外的洁品廉行，堪令后人景仰！后儒黄庭坚追怀其品行而赞曰：“茂叔人品甚高，胸中洒落，如广风霁月。”［2］

在中国传统士君子看来，君子要行 “廉”，还必须在道德意识上能够 “知耻”，故孟子说：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”又说：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？（《孟子·尽心上》）”在孟子看来，这种知耻心，乃是衡量一个人是否有德的基点，因为一个毫无知耻感的人，是很少能够做到行为廉直、心地清白的，所谓鲜耻必寡廉也。例如，在中国历史上流传千古的 “志士不食盗泉之水，廉者不受嗟来之食”的典故，皆是这种“知耻而后廉”的范例。在中国古圣先贤的认识中，耻与廉之关系如此密不可分，因此，才有所谓“廉耻”并立的说法，如欧阳修说：“廉耻，士君子之大节也”。而且，在某些历史学家眼里，这种廉耻心的有无甚至还是决定一国民族文化之生命力强弱的关键。如牟宗三先生在考察中国唐末五代时期为何总是出现走马观花式的短命王朝，认为其根本的原因，则是由于身处该时代的人们普遍地丧失了一种最起码的道德廉耻感。对此，牟先生说：“到了唐末五代，这也是中国历史中最黑暗的一个时期。五代不过五十多年，却有梁唐晋汉周五个朝代。每个做皇帝的，原先都想万世一系地往下传，而每个朝代却至多不过十几年，可见五代这段时期是个很差劲的时代，更重要的是，这个时代的人丧尽了廉耻。所以，一个民族糟蹋文化生命，同时就牵连着糟蹋民族生命。什么叫糟蹋文化生命呢？在这里表现的即是人无廉耻。五代人无廉耻，代表人物即是冯道”。［3］那么，在文中牟先生提到的这个冯道究竟又是怎样一位无廉耻之人呢？原来，冯道虽然身处五代乱世，却刷新了中国历史上以宰相身份侍奉皇帝最多的记录。《旧五代史》说他是 “事四朝，相六帝”， 《新五代史》说他是 “事四姓十君”。据统计共有四朝五姓八帝，即后唐明帝、闵帝（皆李姓），后晋高祖、出帝 （皆石姓），后汉高祖、隐帝 （皆刘姓），后周太祖 （郭姓），后周世宗 （柴姓）。正是由于冯道一生不断地委身于如此多异姓皇帝，当然不可避免地成为后代史学家们所诟病的对象，并讥讽他是 “事四朝，相六帝，可得为忠乎！夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉！”（《五代史·冯道传》）

明末思想家顾炎武也对冯道这种不顾廉耻的丑态如此评论说： “《五代史·冯道传》论曰：‘礼、义、廉、耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。’善乎管生之能言也！礼、义，治人之大法；廉、耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而无耻，则祸乱坏亡，亦无所不至。况为大臣而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？然而四者之中，耻尤为要，故夫子之论士曰： ‘行己有耻。’孟子曰：‘人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。’又曰：‘耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。’所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之耻，是谓国耻。吾观三代以下，世衰道微，弃礼义，捐廉耻，非一朝一夕之故。故而松柏后凋于岁寒，鸡鸣不已于风雨，彼昏之日，固未尝无独醒之人也。 （顾炎武：《日知录：廉耻》）”

三、“外王”之廉：廉则政兴

从前述可知，在传统中国社会的修身学问里，“廉”不仅已日渐成为在家士大夫修身的普遍美德，即 “廉为德本”，同时，对于那些已晋身为仕的政府官吏来说，“廉”既成了熏习其吏治作风的基本徳目，又是实现其理想政绩的共同法宝，因此，清代康熙曾说： “吏治之道，惟清廉为重”（《清史稿·圣祖本纪》）。清末中兴大臣曾国藩修身铭的 “八本堂”中就有 “一本”是“居官以不要钱为本”。因此，从这种政治外王的事功层面来讲，完全又可以说成是 “廉者，政之本也”（《晏子春秋·内篇杂下》）。

在儒家看来，所谓 “廉”就是不取身外之物、不贪不义之财，所以孟子才说： “可以取，可以无取，取伤廉”（《孟子·离娄下》）。对于为政者来说，只有保持清廉不贪，才能做到行直无私，无私就能做到公平。否则，一旦私心萌动，以权谋私的话，难免会利令智昏而徇私枉法了，故古人又言 “公生明，廉生威”，此可堪称亘古为政的 “不易”之道。不仅如此，如果为政者正直清廉，为民之表率，则百姓效仿、民风自然淳朴；反之，如果为政者纷纷贪腐成风、以权谋私，势必上行下效，以致举国贪贿之风蔓延，民风日败，政教必失。故 《礼记·缁衣》说： “下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚焉者矣。故上之所好恶，不可不慎也，是民之表也。”“上之所好恶”，是说为上者的所好所恶，直接左右着老百姓一举一动，如为上者好贪，则下民必投其所好而行贿；如为上者好廉，则下民必戒奢以洁身。关于这一点，明代开国君主朱元璋认识得尤为深刻，据明代余继登《典故纪闻》中谈到朱元璋个人生活起居情况时，曾录有这样一则朱元璋告诫身边侍臣的话，他说：“人君不能无好尚，要当慎之。盖好功则贪名者进，好财则言利者进，好术则游谈者进，好谀则巧利者进。夫偏于所好者，鲜有不累其心，故好功不如好德，好财不如好廉，好术不如好信，好谀不如好直。夫好得其正，未有不治；好失其正，未有不乱，所以不可不慎也。”［4］明太祖朱元璋这番话，可谓彻悟了 《礼记·缁衣》篇“上好是物，下必有甚焉者矣”的真精神。反之，汉武帝对这番治国真精神的贯彻却略为逊色。史书载，汉武帝统治之初，由于继续推行文、景的廉平政治，遂致汉朝国力蒸蒸日上。可到了其执政晚期则因居功自大而荒淫无度，遂又加剧了汉王朝迅速地极盛而衰。史载汉武帝后期临朝是，“自见功大威行，遂从嗜欲，用度不足，乃行一切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。（《汉书·武帝纪》）”道家老子 《道德经》第五十八章论及君民关系时说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”这里的 “闷闷”，指的是淡泊名利的无为政治，为上者淡泊名利的话，则民风淳朴，汉初的 “文景之治”可谓得益于此；“察察”，即苛税繁多的有为政治，则民必机诈狡黠，即“缺缺”也，此乃汉武帝后期政治的真实写照。所以，老子接着又说：“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”言下之意，就是告诫明智的统治者在处世时应该适可而止，做到方正、廉洁、光明正大，但又不过度伤及他人他物。说白了，就是要为政清廉，由此可知，清廉对于统治者之政兴与淳民的双重意义。所以，自古至今，廉洁不仅是对为官者要求的基本道德，还是实现其居官政绩的一大治国重器。其中道理，我们还得从维系统治者政权之稳定的根本性问题——即官 （君）民关系来入手。

官 （君）民关系问题，一直是历代统治者尤为关注的执政焦点。按中国传统政治观来衡量，民心向背问题，不仅关涉到一国政权的合法性，还决定着其政权长治久安的稳定性程度。而其民心向背的关键则又归因于统治者能否做到勤政爱民、为政清廉，借用宋代包拯的话来形容，这就是“廉者，民之表也；贪者，民之贼也”（《包拯集·疏·乞不用脏吏》）。清代思想家顾炎武在其《日知录·大臣》中揭示官吏失德贪利与欺君误国之关系时，曾说：“人臣之欺君误国，必自其贪于货贿也。”显然，在顾炎武看来，倾国朝野，只要有清官廉吏当政，则国泰民安；一旦贪官污吏专权，则势必祸国殃民。

因此，举凡历史上那些善理国政的开明统治者无不通晓这种 “廉者，政之本也”、 “吏不廉平，则治道衰”（《汉书·宣帝纪》）的执政道理，如法家韩非曾直言：“明主治吏不治民”（《韩非子·外储说》），例如清代康熙帝曾认为，吏治是否严明，官员是否清廉，关系到国家政治的清明、政权的兴衰、人心的向背。因此，在其 《康熙政要》一书，他曾再三告诫臣下居官要清廉：“朕惟致治雍熙，在于大小臣工，悉尚廉洁，使民生得遂。”又说： “官以清廉为本”， “人臣服官，首重廉耻之节”，“廉耻之道已亏，岂能修举职业，克副任使？”由此出发，康熙还规劝臣下应勉力做一名清官，他又说：“尔等为官，以清廉为第一。为清官甚乐，不但一时百姓感仰，即离任之后百姓追思，建祠尸祝，岂非盛事”（《清圣祖实录》卷二百一十）。此外，康熙还经常到各地巡视，以察举并提拔清官。如两江总督于成龙、傅拉塔、河道总督小于成龙等，均因他们居官清廉而从低级官吏被委以重任。康熙也正因为善于赏识和提拔清官廉吏而被誉为一代圣祖。

不仅康熙一朝如此，举凡历史上那些诸如“文景之治”、“贞观之治”或 “开元盛世”等盛世辉煌的出现，无一不与其朝野上下盛行的清廉政治密切相关。仅以汉代的 “文景之治”为例。首先，汉初最高统治者在厉行休养生息的黄老无为政治中，亲身目睹了举国奉行清廉节俭的政治所带来的国富民强效果。这一点，司马迁 《史记·平准书》中如此总结道：“汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人給家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌廉耻焉。”有鉴于汉初厉行节俭所带来的这种经济效益，汉初统治者如汉文帝即说：“天下之乱，在朕一人”，并亲自以身作则，率先在克勤克俭、廉洁从政方面甘为群臣典范。如文帝在位23 年，其宫室、园林、车驾、服饰皆无任何增加。本来他曾经想过修建一个露台以供自己休息游乐，可召工匠一计算，发觉需耗费上百斤黄金的开销，文帝顿时打消了这一念头，并告诉身边近臣说：“百斤，中民十家之产。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为！（《史记·孝文本纪》）”汉文帝不仅率先带头厉行节俭，而且亲自拒贿以禁群臣之纳献。又据 《资治通鉴·汉纪五·孝文皇帝上》记载汉文帝之事说： “时有献千里马者，帝无贪欲，不为所动，……还其马，与道里费，而下诏曰：‘朕不受献。其令四方毋求来献。’”

除了身体倡廉奉洁之外，汉文帝本人还非常注重对官吏队伍的廉政建设。早在文帝即位第二年，就曾颁诏要求 “举贤良方正能直言极谏者”（《汉书·文帝纪》）。在文帝十二年还特别颁诏以表彰孝悌、力田、三老和廉吏，诏书说：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也；三老，众民之师也；廉吏，民之表也。”这种公然标称 “廉吏，民之表也”并大力表彰廉吏的做法，堪为汉文帝施政的一大创举，这对激励汉代官吏的廉洁意识无疑起到了积极的推动作用。据史家考证，汉文帝这些倡廉选吏举措，实际上离不开另一心腹大臣贾谊的荐举，在贾谊上书给文帝的著名奏疏《陈政事疏》（又名 《治安策》）中，就曾恳切陈词了应该大树官吏的廉耻之德。在奏疏中，贾谊这样直书：“廉耻不立，且不自好，苟若而可，故见利则逝，见便则夺。主上有败，则因而挻之矣；主上有患，则吾苟免而已，立而观之耳，有便吾身者，则欺卖而利之耳。人主将便于此？群下至众，而主上至少也，所托财器职业者粹于群下也。俱亡耻，俱苟妄，则主上最病。（《史记·贾谊传》）”其大意是说，明主应大令臣下树立廉耻之德，否则，容易助长臣下的私心，以致上下贪欲成性，最终危害君上的统治。汉文帝对贾谊这份奏疏不仅 “深纳其言”，且不遗余力大地肆推行，从而使得西汉初期官场廉洁成风，并涌现了一批名垂青史的清官廉吏，以致于史家形容汉代政治是 “吏治蒸蒸，不至于奸，黎民艾安”（《史记·酷吏列传第六十二》）。

当然，除了本文这种基于传统道德哲学之“内圣”“外王”的思维方式来解构古代 “廉”德范畴之外，古人对于 “世之廉者”也存在有更细致的划分，如明代薛瑄所著 《从政录》说：“世之廉者有三：有见理明而不妄取者，有尚名节而不苟取者，有畏法律保禄位而不敢取者。见理明而不妄取，无所为而然，上也；尚名节而不苟取，狷介之士，其次也；畏法律保禄位而不敢取，则勉强而然，斯又为次。”但是，不管出于何种关于 “世之廉者”的划分，我们仍然不难得出相似的历史结论，这就是：廉，乃立身之基，齐家之始，治国之源，从政为民之根本！

［1］陶渊明.陶渊明集 ［M］.逯钦立校注.北京：中华书局，1979：10.

［2］周敦颐.周濂溪集 ［M］.北京：商务印书馆，（民国）25：139，201，169.

［5］牟宗三.政道与治道 ［M］.桂林：广西师范大学出版社，2006：5.

［6］余继登.典故纪闻 ［M］.北京：中华书局，1981：68