唐代的佛教崇拜对王化之治的影响

朱洁琳

（中国政法大学，北京 100088）

唐代的佛教崇拜对王化之治的影响

朱洁琳

（中国政法大学，北京 100088）

唐代是中国佛教发展的成熟期，社会上形成自上而下的崇佛风潮。皇权托政佛门、以佛治国，将佛家的斋日与戒律纳入唐律，在刑罚的执行上表现出仁慈恶杀，运用佛教的处俗之德强化王化之制，以期佐治安民。士僧潜心悟道，通过宣扬事君以忠、侍亲有敬的伦理道德，劝人归善，协契王道。民众信佛，受佛家的禅定、报应、涅槃等思想的影响，随顺王法。

佛教崇拜；援佛入法；儒佛双修；禅定；涅槃

唐代是中国佛教发展的成熟期，这一时期的佛教既融合贯通儒道学说，又形成了各具特色的宗派，禅宗、唯识宗、华严宗等众多流派的相继诞生，推动了佛教的中国化进程。“佛教发展到唐代，已经建立了庞大的僧团队伍，翻译了浩如烟海的经籍体系，制定了多如牛毛的戒律和仪轨。”[1]唐代政治、经济基础的巩固给自上而下的崇佛创造了良好的社会环境，佛教文化得以全方位传播开来。“佛法与王法总是一对不可分割的孪生兄弟。”[2]佛教在唐代的盛行，对当时法制的运行势必产生一定的影响，本文试图对此做些探讨。

一、皇权崇佛，有助王化

（一）以佛治国

1.托政佛门，佐治安民

隋唐之初，僧徒曾强力再激沙门不敬王者论，倡导佛法超越王法，出家便属王法的治外法权。在王权的高压之下，佛家不得不与之妥协，从此在中国历史上确定了佛法在王法之下的从属原则，奠定了佛教从属于政治、服务于政法的基本格局。唐代历朝皇帝多推崇佛教①唐代皇帝并非都崇佛，会昌年间，发生唐武宗灭佛事件，给佛教带来重创，史称会昌法难。，曾有过唐太宗、高宗、武则天、肃宗、德宗、宪宗、懿宗敕令迎奉佛骨事件。帝王不仅对寺院大加修缮、慷慨布施，还礼遇高僧、敬以师礼，经常征请高僧大德讲论佛经、研习佛理，向名僧赐予释徒封号，反映其愿望。禅宗五祖弘忍的弟子神秀就曾被推为“两京法主，三帝门师”[3]，神龙二年（706），神秀死于洛阳，中宗又赐谥以“大通”之号，并为之置塔一所。

皇权崇佛而不失其度，时有宰臣上言“伏以西方之教，清净为宗，拯济为业。国家宏阐已久，实助皇风。然度僧不精，则戒法隳坏；造寺无节，则损费过多。有司举陈，实当职分。但须酌量中道，使可久行。”[4]帝王赐予佛教至高的地位，是为了借以佛道、为政所用，“所修功德，多别有用心。”[5]朝廷以国家的行政权力干预佛教宗派的地位，安史之乱后，裁定慧能传法的南宗成为禅门正统，将皇权介入佛教内部事务，发挥王法在佛法中的影响力。对寺院僧尼的户籍进行严格的管理，设隶属于礼部的祠部曹，主管天下僧尼的度牒等事。制定有利于社会安宁的弘佛政策获取民心，为抚慰战亡将士和无辜百姓，唐太宗请高僧入宫设斋；贞观三年（629），太宗又下诏在其曾经征战过的七处战场建造七所佛寺，超度亡灵。将共举推崇佛教作为外交手段，在与吐蕃国的和平条约《盟吐蕃碑》中写道：“然三宝及诸贤圣日月星辰请到为盟。”[6]表明盟誓在佛、法、僧三宝见证之下所立，两国结相好之义永世不变。用佛教来推行清净宽简的治国驭民之术，唐宪宗体悟佛理真谛，欲“以真如不二之宗，助清净得一之化”[7]。“儒家礼教向来是统治阶级维持政权的基本工具，任何佞佛的帝王，礼法刑政总得依据儒家。”[8]皇权扶植佛教，将其作为礼法文化的一项补充，使之承担治天下、助王化的辅助工作，“可以诱掖人心”[9]，是封建法制的怀柔表现。

2.引佛尊号，自证合法

佛教在唐代的盛行，与帝王的政治利益密切相关，这在武周时期体现得尤为突出。武则天篡唐建周，与“妇无公事，休其蚕织”①《诗·大雅·瞻邛》的儒训不符。尽管在专制的社会里法自君出，但帝王权力的实施总需以社会的支持为背景。政治家的敏锐触觉使她认识到扶植佛教，布及大众，能够维护自己的统治，因此不遗余力地大加推崇。

唐代皇帝历来宣称自己与道教的创始人老子（李聃）一脉相承，首崇道教，武则天为了巩固政权、打压李唐家族，扬佛抑道便成为首要策略。天授二年（691），谕令“释教宜在道教之上，缁服（僧人）处黄冠（道士）之前”[10]，改变佛道两教的官方次序，极大提升了佛教的地位，为假借佛教确立最高统治身份造势。

载初元年（689），顺应沙门怀义、法朗等人“伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。”[11](P121)武则天极力比附《大云经》中女主，“以女身当王国土，得转轮王”[12]，“女既承正，威仪天下。阎浮提中所有国王，悉来奉承，无拒违者。”[13]，倡言“太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主”[14]。长寿二年（693），又有印度僧人菩提流支等译出《宝雨经》十卷，叙述了释迦告“日光天子”，在佛涅槃后最后时分，第四五百年中法欲灭时，到东北方摩诃支那国作菩萨，现女身，为自在主[15]。在佛典中找到了女主临朝的依据，武则天于证圣元年（695）加尊号为“慈氏越古金轮圣神皇帝”，慈氏即弥勒佛的梵语译音，越古为前无古人。按照佛教理论，菩萨应世的转轮圣王，分金、银、铜、铁四级，金轮王是坐金轮子的车子，统治四天下。利用佛教来制造舆论，宣扬称帝是佛的安排，以此来提高君王权威。因武则天大杀唐室宗亲不得人心，又以《宝雨经》中有菩萨杀害父母，“如是之人有大神通，尚杀父母何况于我。”[16]文过饰非。政权与神权的高度结合，使武则天树立了自己在佛教界的影响；赢得诸多崇佛人士支持的同时，也顺理成章地树立自己法王的形象，使其身兼俗王和法王，而其统治也就具有正当性和合法性。

（二）援佛入法

1.斋日与断屠禁杀

佛教重视怀恩报德，规定斋日不杀生，能够缅怀佛菩萨的慈心悲愿，唤起信徒的宗教情操，提倡大众践行佛菩萨的普济。唐律将佛教中的断屠月和禁杀日列入禁止执行死刑的时间，作为时令行刑制度的一部分。《唐律·断狱》“立春后秋分前不决死刑”条曰：“诸立春以后、秋分以前决死刑者，徒一年。其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀日而决者，各杖六十。待时而违者，加二等。”疏议对此解释道：“‘若于断屠月’，谓正月、五月、九月，‘及禁杀日’，谓每月十直日，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日”[17](P571)断屠月，是根据佛教长斋日而制定的禁止屠宰的月禁，每年这三个月是毗沙门天王（又称多闻天王，佛教四大护法天神之一）分镇南洲，故人间应持斋修福。十直日即道教的十斋日，据《册府元龟》记载，唐玄宗“每朝礼三清则宵衣忘寝，或斋戒一室则蔬食精专。不以勤躬为倦，务以徇物为心。况于宰杀尤加恻隐，自今巳后每月十斋。”[18]十斋日也是佛教的短斋日，这十天为了积功德和善因，不食荤且过午不食。一般信徒于斋日自行持斋、诵经、礼拜，或举行放生植福，借此修持因缘。

唐武宗时颁布的《除斋月断屠敕》中曰“斋月断屠，出于释氏”[19]（P805）。唐律中详尽规定斋日不决死刑，是“中国古代法律受佛教影响的少数例证之一”[20]。在断屠月和十直日，不得奏请或执行死刑，即使是可以突破限于秋冬行刑之禁的“不待时”死刑案也不能违禁，对封建社会的残酷刑杀起到一定的缓冲作用。

2.戒律与以法治僧

戒律，是佛教内部为其信徒制定的恪守佛门伦理道德的行为规范。唐高宗时因“出家人等，具有条制。更别推科，恐为劳扰。”[19](P164)，而颁布了《停敕僧道犯罪同俗法推勘敕》。但由于戒律既少而僧尼触法颇多，仅凭戒律的自律性也不足以有效规制僧尼，渐以国法治僧。将僧侣的管理纳入国家法权的同时，在法律适用上区别对待僧侣和平民，规制僧侣的法律多反映戒律的精神内核，对其进行移植和转化，“实际上使佛教戒律成为整个唐代法制中一个有机成分”[21]。

戒律对唐代律法的影响多有体现，如《唐律·名例》“称道士女官”条，“疏议曰：道士、女官、僧、尼犯奸盗，于法最重，故虽犯当观寺部曲、奴婢，奸、盗即同凡人。谓三纲以下犯奸、盗，得罪无别。其奴婢奸、盗，一准凡人得罪。”按唐律，“观寺部曲、奴婢于三纲，与主之期亲同；余道士，与主之缌麻同。”又有“诸称‘道士、女官’者，僧尼同。”[17](P143-144)因此，当寺部曲、奴婢对僧尼如对主之缌麻。依《唐律·盗窃》“盗缌麻小功亲财物”条，“诸盗缌麻、小功亲财物者，减凡人一等”[17](P365)但法律并不把僧尼盗当寺部曲、奴婢的财物依“盗缌麻”减轻处理，而规定与一般人相同的处罚。佛家以犯淫戒为出家沙门第一戒，认为淫欲可牵动全部根尘，僧尼犯奸，被视为洪水猛兽。法律在规范僧侣寺内盗奸的法律适用问题上，没有贯彻唐律良贱同罪异罚原则，而受佛教戒律思想的影响，为严防僧尼犯戒，将奸、盗当寺部曲、奴婢至于重处之列。

神像是宗教的象征，人们从朝拜神像中得到宗教体验和内心满足，因而神像成为宗教严加保护的对象。《唐律·贼盗》“盗毁天尊佛像”条，“诸盗毁天尊像、佛像者，徒三年。即道士、女官盗毁天尊像，僧、尼盗毁佛像者，加役流。真人、菩萨，各减一等。盗而供养者，杖一百。”[17](P353)僧尼皈依三宝，应敬重三宝。因而僧尼盗毁佛像，较一般人处徒刑三年，还要处加役流之刑。此条不仅公然赤裸地以国家律法的形式保护佛教神像，对盗毁佛像及菩萨的不同处罚，更体现根据佛像在佛教中的地位作为处罚轻重的标准，是佛教入律的重要表现。

僧尼应遵循佛的示谕，自觉律己，拥有高尚的道德品性而成为世人效法的榜样。《唐律·户婚》“私入道”条曰：“若犯法合出观寺，经断不还俗者，从私度法。”疏议曰：“若犯法还俗，合出观寺，官人断讫，牒观寺知，仍不还俗者，从‘私度’法。”[17](P235-236)唐代禁止私自入道，民众要出家为僧尼，需经官方考试①《唐会要》卷四十九“杂录”：“（开元）十二年六月二十六日，敕有司，试天下僧尼。年六十已下者，限诵二百纸经，每一年限诵七十三纸。三年一试，落者还俗。不得以坐禅对策义试。”详见（宋）王溥撰：《唐会要》中，中华书局1955年版，第861页。,合格者发给度牒，谓之官度。经官度僧尼可免除国家之赋役。而僧尼犯法则应离开寺院，恢复百姓身份，不再享受免除赋役的优惠。其还俗所犯之法，如“若服俗衣及绫罗、乘大马、酒醉、与人斗打、招引宾客、占相吉凶、以三宝物饷馈官寮、勾合朋党者，皆还俗。”[22]犯法僧尼，有违佛家的道德修养，辱佛门清净，律法强使之还俗。

此外，已佚失的《道僧格》是唐代一部专门规范道僧违法行为的法规。据学者对其条文的复原，认为其是“中国古代第一部由国家制定的具有强制约束力的宗教法典，是唐代国家法律与佛、道戒律相结合的产物。”[23]戒律是发自内心的自我要求，法律则含有外在规范之义，以宗教立法的形式承认戒律作为国法体系的一部分，促使僧侣以戒律自律，达到以法治僧的目的。

（三）施恩于刑

1.仁慈恶杀与宽简轻刑

唐代在立法上追求刑罚的宽缓，唐律“比隋代旧律，减大辟者九十二条，减流入徒者七十一条。”[24]，盖因“死者不可再生，用法须务存宽简”[25]。确立了笞杖徒流死的新五刑，其中的流刑为“不忍刑杀”[17](P5)的宽宥之刑，即作为原宥某些死刑而产生，“其年（开元二十五年）刑部断狱，天下死罪惟有五十八人。”[24](P2150)对老弱妇残的罪犯在狱治上开方便之门，“凡死罪，枷而杻，妇人及徒、流，枷而不杻（脚镣手铐）。”[26]“杖、笞与公坐徒及年八十、十岁、废疾、怀孕、侏儒之类，皆颂系以待弊。”[26]不将其监禁于牢狱，不带枷、杻，只是拘押于官署等候审理判决。

如此慎狱恤刑，体现出施令约法的“务好生之德”[18](P1020)，这不能忽视其中佛教道德伦理的影响作用。佛家以慈悲观作为根本精神，佛菩萨作为人们的导师，倒驾慈航引渡众生到幸福的彼岸，佛教徒亦把救苦济难、利乐众生作为自己神圣的责任。而唐代统治者主张“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”[17](P3)，将刑作为德的辅助工具，刑罚的使用以教人改过为目的。以仁爱为心、慈悲为怀的佛教普济主义与刑罚惩恶劝善、宽简轻刑的思想具有内在契合性，对百姓关心、爱护、怜悯，这本身充满佛教的义理。在立法上通过实践佛教以慈悲心泛爱众、对生命深切关怀的基本价值观，可感化罪犯，促使民众自悟反省、弃恶从善，达到罪刑渐少、国祚长久的目的。

2.因果报应与慎狱恤刑

中国古代政治伦理认为“皇天无亲，惟德是辅”①《尚书·蔡仲之命》，上天赏罚公正，得罪上天和鬼神就会招致祸殃。天通过降祥瑞和灾异，警示君王修身正德、法天而治。这种政治神学说催生了录囚制，即由于天象变异或发生自然灾害，皇帝诏令专使或有关部门对监狱在押罪囚进行审录复核。史载“（贞观三年）六月戊寅，以旱，（太宗）亲录囚徒。”[11](P37)为防止冤狱，对罪囚多所原宥，“今州县狱讼常有冤滞者，是以上天隆鉴，延及兆庶，宜令覆囚，使至州县科简刑狱，以申枉屈。”[27]

佛教传入后，维护社会道德的精神力量发生新的变化。与将上天作为一种外在的异己力量统治和支配人们精神世界的天谴论有所不同，佛教的报应观着力于影响人的内心。《楞严经》曰：“如是恶业，本自发明。非从天降，亦非地出，亦非人与，自妄所招，还来自受。”[28]因果报应论否定了神灵对人的主宰，强调个人行为和结果在道德伦理上的一致性，认为在因果律的作用下，一定的业因将产生相应的果报。如果君王因畏天威而录囚赦罪，因果报应论则以其特有的威慑力，警示当权者不能对民众滥施淫威，要求他们自觉承担起刑罚以审慎的责任。“随大业中，京兆郡狱卒，失其姓名。酷暴诸囚，囚不堪困苦，而狱卒以为戏乐。后生一子，颐下肩上，有若肉枷，都无颈项，数岁不能行而死。”[29]在实行君主专制制度的社会里，充斥着剥削法、酷吏、暴行，当权者的权力至高，往往凌驾于人间的道德和法律之上，因果报应论为其审慎明辨、哀怜无辜注入了内在的驱动力，促使其清理冤狱、改善狱政吏治。

二、士僧习佛，协契王道

（一）融通义理，启导觉悟

儒士受忠恕恻隐之训，重外在的伦理节义，而往往忽视主体的精神世界；佛学思辨、理智、高雅的道德人本主义精神则重视内心体验。佛着眼于彼岸世界，儒立足于此岸世界，交融互补，双向渗透。日常生活修行的质朴、丛林运营的井然有序、崇尚自然的情趣，也易在士大夫中引起共鸣。

一批官僚士大夫，成为虔诚的护法传教的居士。白居易作《赞佛偈》曰“十方世界，天上天下。我今尽知，无如佛者。堂堂巍巍，为天人师。故我礼足，赞叹归依。”[30]作为佛教信仰的上层居士，他们通过深入研究，以印度佛教的基本教义为出发点，又以中国传统思维方式进行改造。这使得唐代的佛教“对内融摄”[31]中国文化，从“汉代佛教依附道术”[32](P56)]，魏晋释子援理老庄[32](P208)中解脱，出现华严、唯识、禅宗等诸多宗派，并形成各自独特的理论体系和精神风貌，实现了“印度佛教在理论思想上的全部中国化”[33]。

作为知识界主流的文人士子和作为传译佛教主力的名僧大德，他们研读佛典、探求佛理，将深奥晦涩的教义转化成佛教通俗文献，表现出深厚的佛学修养和诗文造诣。唐代大量蕴含哲理的佛门诗偈涌入诗歌，有“诗佛”之称的王维就擅于将禅宗的旨趣融合到诗境之中。其诗处处闪烁佛光禅影，时人称之“高者似禅，卑者似僧，奉佛之应哉。”[34]于吟闲咏钓间寓有任运自然、因事悟道之禅意理趣，教化人类净化心灵，创建人间净土。唐代的灵验感应故事散见于佛教典籍和文人笔记中，太宗朝吏部尚书唐临撰《冥报记》，运用轮回报应的通俗故事宣传佛理教义，劝导世人行善修福，以期警世戒俗。这些佛教护法者在宣扬佛家义理、启导民众觉悟上所起的作用不可估量。

（二）儒佛双修，并崇忠孝

儒家是王道政治、社会伦理的理论基础，在士大夫中具有根深蒂固的影响。士大夫接受佛学的结果，是对儒释思想体系的融会贯通，从有助王化的立场把儒家的礼教与佛教的修行联系起来，用佛家的道德观念推行儒家的忠孝并崇思想。

佛家的僧尼剃发出家，多无法践行儒家提倡的敬养以礼、有后承嗣、居丧悲恸等孝道。为了说明佛家的孝道与儒家的世俗之孝在具体的行为方式虽有不同，其精神实质的一致性，《盂兰盆经》倡扬曰“是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈，忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”[35]唐僧人宗密《佛说盂兰盆经疏》为此解说道：“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。”[36]指出佛家不但强调要报效生身父母，还要求解救天地父母的苦难，使之超越生死轮回，得享极乐永生，佛家之孝是对世俗孝道精神的升华。维护家长权威的宗法制社会以孝为伦理中心，佛家结合官方的正统思想儒学，把报父母恩与强化家长权威的孝亲观等同起来，间接地发挥与律法互补相承的作用，有利于巩固宗法等级制度、安定社会秩序。

僧侣和士子多与朝廷有密切的联系，积淀在他们意识中的佛教观念，就会影响他们参与俗法讨论和司法实践，用以辅佐王道。唐初统治者杀戮无数，天台宗二祖慧思却引《法华经》曰：“若有菩萨行世俗忍、不治恶人，令其长恶败坏正法，此菩萨即是恶魔非菩萨也。何以故？求世俗忍不能护法，外虽似忍，纯行魔业。菩萨若修大慈大悲，具足忍辱建立大乘及护众生，不得专执世俗忍也。”[37]一派道德伦理的说教，一反佛教的慈悲精神，赋予杀人行为合理的依据。这其中夹杂着复杂的世俗利益，与佛法本意相去甚远。但僧士在结交权贵时，不断将佛教世俗化，让佛法自觉地依附王权，也使法制的平稳运行与佛教的生存发展取得双赢。

三、民众信佛，随顺王法

皇家的倡导，文人学士的阐释佛理，为天下百姓崇佛创造了本土的宗教文化氛围。唐在御史台监狱内设精舍（即寺院），以佛教经义感化罪犯，崔湜在《御史台精舍碑》中曰:“欲令见者勇发道惠，勤探妙根。悟有漏之，缘证波罗之果，璎珞为施。”[6](P158)意为想让看到精舍的罪犯产生从善的思想，萌发求善做人的想法，认识到自己的罪过，通过皈依佛教达到涅槃的境界。说明佛教经义已经影响到唐代民众的法制观。面对最广大最基层的宣教对象，佛教对民众守法文化的影响主要体现在：

（一）以禅定复人性

禅，“禅定”的简称，为梵文“禅那”（Dhyāna）一词翻译过来，意为“思维修”或“静虑”。佛教重视禅，唐代形成了以禅命宗的教派，使“‘禅’成为佛教和佛学的同义语”[38]。禅本质上是洞察人生命本质的方法，用来解读心灵，以达到心静则国土净的理想。佛教的禅定，不是无意识的昏迷，而是去除了情欲冲突，内心清净、意识清醒的状态。原始佛教认为佛是唯一的，即为释迦牟尼，唐代佛教融合了中国儒家性善论的观点，认为众生先天具有佛性。禅宗提出“众生是佛”[39]，对一切生命的主体性表示尊重，把人性的不断完善看做是对佛这一理想人格追求的过程，淡化了佛性和普通人性的界限。“一切众生，本源自性清净”[40]，认为成佛的途径不在于向外觅求，不用累世修行，而在于以清净心观察世界本空，了悟自己的本性。“即时豁然，还得本心”[41]，通过返照内心，人人皆可顿然悟得自身蕴藏的佛性，解脱烦恼，舍染求净。将成佛这样一种平等的权利给予劳苦大众，转移了人们对现实社会不公的注意力，又将禅法融入生活，使佛教徒免却修行的重负和繁冗的宗教仪式。为劳苦大众指出了一条虚幻的解脱之途，使他们安于现实的压迫，以利于巩固法制的平稳运行。

（二）以报应禁人僻

中土的报应观是现世的，主张现世现报，这种说法跟实践中有些为善者得不到善应、为恶者亦无恶报相违，而不断受到诘难。佛家善恶果报论建立在三报说上，认为报应通于三世，每个人都需为自己的过去、现在、未来承担责任，任何为恶者都不能逃脱惩罚。指出众生由于各人前世的业力召感，转生于天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六种不同的生命轨道，受业报流转轮回之苦。行为是因，业报是果，业力可左右人生中的穷通祸福，因果相续，自作自受。行善升天，行恶堕地狱，善的本质是“顺”，“顺第一义谛起名善，背第一义谛起名恶。”[42]警醒世人止恶行善、随顺王法。劝导人们忍受今生今世的苦恼、贫穷和忧患，乐善好施、多造功德，以赎前生的罪业，祈来世的福慧。在佛教神学气氛的笼罩下，人们自然而然地把生活中的好事当做前世或今生积善的福报，而各种不幸则是作恶的后果。轮回论无法求证，却为不合理的社会现实提供了一个广大劳动人民受尽剥削和压迫的说法，达到麻痹民众斗志、缓和阶级矛盾的政治目的。

（三）以涅槃抑人欲

佛教修持的最终目的是涅槃，涅槃，又作圆寂，就是指灭除贪嗔痴三毒的一种解脱生死、超越轮回的悟界。佛教的原始出发点是断定人生为苦，人生有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等无量诸苦，而欲望是人生痛苦的源头，要消弭人生之苦，就要灭尽贪欲。认为宇宙万有均由因缘和合而成，万物的本质为空，无常无我，世间的名利富贵皆是虚幻的假象。要获得真正的幸福，就要听从佛的指引，从幻想中解脱出来，实现对现实的超越。《心经》曰：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”[43]在形式上通过苦修、静坐和生活上的忍耐、对诱惑的抗拒来磨练心理，节制、抛弃一切不必要的东西，对一切境遇不生忧乐悲喜之情，止息痛苦、解脱自在。通过修行，使内心存正念，拥有一颗清明之心，控制自己感情的冲动，免于犯法。“更无别法，汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善、不作诸恶，行住坐卧，触目随缘，总是佛之妙用。”[44]这种典型的悲观主义人生观，否定了现实生活的积极意义，反映着社会中某些失意者和绝望者的思想情绪，在备受压榨而无力抗争的阶层中，也往往引起共鸣。

四、结语

唐代佛教，作为一种有利于服务专制皇权的意识形态，为王化之治创造了一套为加强封建统治的佛学政治观和法律论。它契合众生的心灵，“以禅定为根，以慈忍为本，以报应为枝，以斋戒为叶”[30](P3545)，因势利导，说服王公贵胄，进而影响到普通民众。众生供佛，发心修道，“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”[40]使之得以约束信徒的行为和调整信徒之间、信徒和社会的关系。在一定程度上，它以其特有的凝聚力和威慑作用，无形中协助了道德教化，弥补了刑罚和政令在规制民众社会行为上的不足，“夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知（智）者将静而思谋，则阡陌之人，皆纷纷而群起矣。”[45]又以极其善于劝导、安抚心灵的教义，倡导“诸恶莫作，众善奉行”[46]，启发民众的道德良知。使各人由内心的自净其意发为规矩，从而秩序自律，就是最高自治的原理吧。

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[13]〕(北凉）昙无谶译.大方等无想经(卷 6).大正新修大藏经[M].涅槃部第12卷，经号0374.

[14]（北宋）司马光编纂.资治通鉴(卷204）·鹿纪二十·则天顺圣皇后上之下·天授元年[M].

[15]（唐）达摩流支译.佛说宝雨经(卷1).大正新修大藏经[M].经集部第16卷，经号0660.

[16]（唐）达摩流支译.佛说宝雨经(卷2).大正新修大藏经[M].经集部第16卷，经号0659.

[17]（唐）长孙无忌等撰,刘俊文点校.唐律疏议[M].北京:中华书局,1983.

[18]（北宋）王钦若等编.册府元龟(第一册)[M].北京:中华书局, 1960.1023.

[19]（清）董诰等编.全唐文(第一册)[M].北京:中华书局, 1983.805.

[20]马作武.中国古代法律文化[M].广州:暨南大学出版社, 1988.113.

[21]〕荣新江主编.唐代宗教信仰与社会[M].上海:上海辞书出版社,2003.153.

[22]（唐）唐玄宗撰,李林甫等注.唐六典(卷三十).

[23]郑显文.唐代律令制研究 [M].北京:北京大学出版社, 2004.308.

[24]（后晋）刘昫等撰.旧唐书(第六册)[M].北京:中华书局, 1975.2138.

[25]（唐）吴兢撰,谢保成集校.贞观政要集校[M].北京:中华书局,2003.428.

[26]（唐）唐玄宗撰,李林甫等注.唐六典(卷六).

[27]（北宋）王钦若等编.册府元龟(第二册)[M].北京:中华书局, 1960.1747.

[28]（唐）般刺蜜帝译.大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经(卷8).大正新修大藏经[M].密教部第19卷,经号0945.

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[30]（唐）白居易著,朱金城笺注.白居易集笺校(第六册)[M].上海:上海古籍出版社,1988.3812.

[31]文史知识编辑室编.佛教与中国文化[M].北京:中华书局, 1988.

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[41]（后秦）僧肇撰.注维摩诘经.大正新修大藏经[M].疏部第38卷，经号1775.

[42]（姚秦）竺佛念译.菩萨璎珞本业经（卷1）,大正新修大藏经[M].律部第24卷，经号1485.

[43]（唐）玄奘译.般若波罗蜜多心经.大正新修大藏经[M].般若部第8卷，经号251.

[44]（宋）普济著,苏渊雷点校.五灯会元(上册)[M].北京:中华书局,1984.60.

[45]（清）董诰等编.全唐文(第八册)[M].北京:中华书局, 1983.8249.

[46]（隋）智顗著,李安校释.童蒙止观校释[M].北京:中华书局, 1988.1.

The Influence of Buddhism W orship on the Im perial Power in Tang Dynasty

ZHU Jie-lin
(China University of Political Science and Law,Beijing,100088)

Tang Dynasty was the period when Buddhism came to it maturity in China and enjoyed its popularity in all works of life.The imperial power depended heavily on Buddhism by introducing Buddhist Feast Day and discipline into the law,such as having mercyness in sentencing,excuting,strenthening the rules with Buddhism moralities to help with their management and orders. The masters of Buddhism devoted themselves into study and meditation,and promoted the ethics of loyalty to the imperial power, paid respect to the elders.It was to convent people to kindness,to believe in Buddhism and to obey the rules,with the influences of Buddhism such as meditation,retribution,Dhyana and Nirvana.

Buddhist worship;quote Buddhism into law;simultaneous study of Confucianism and Buddhism;Dhyana;Nirvana

D929

A

2095-1140（2012）03-0128-07

2012-04-01

朱洁琳（1988- ），女，广东潮州人，中国政法大学法学院2011级硕士研究生，主要从事法律史学研究。

叶剑波）