康有为教主情结刍议

汪 注

(安徽商贸职业技术学院 基础教学部，安徽 芜湖 241000)

亲历过晚清变局和辛亥风云的兴中会元老冯自由(懋龙)曾在《戊戌前孙康二派之关系》一文中评价康有为“少有创立新教，取孔子而代之之志”[1]44。早在19世纪90年代初，因康有为对儒学思想体系的颠覆性删改，“康圣人”这一称呼便开始在广州坊间流传，使康有为的社会知名度迅速提升，直至“上达天听”的高度。[2]132通过梳理相关史实、资料，我们不难发现深藏在康有为思想深处的“教主”情结。

一、圣人降临：康有为“教主”情结的形成原因

1891年3月，康有为在与门生交谈后即兴写下了《门人陈千秋、曹泰、梁启超、韩文举、徐勤、梁朝杰、陈和泽、林奎、王觉任、麦孟华等初来草堂问学示诸子》一诗，其中的“群龙无首谁知吉，自有乾元大统长”，大有“天下风云出我辈”的潇洒自信。在接下来的岁月里，康有为的潇洒自信转变为鲜明的“教主”情结——建立并领导以“我”为核心的新儒流派，以一己之身担负儒学中兴的道统责任，修复和贯彻儒学经世致用的基本功能。

康有为产生“教主”情结的原因是多元的，但有四个因素缺一不可：内在的使命感、卓越的预见力与外在的组织保证与派系确立。

首先是使命感(或曰天启感)。据梁启超《南海康先生传》记载，康有为自童年起就立志于圣贤之学，辄曰“圣人”而致使“乡里俗子笑之，戏号之曰‘圣人为’”，然而康有为不以为忤。至27岁时，康有为树立了“日日以救世为心，刻刻以救世为事”的远大抱负。对他而言，振兴、光大儒学是他一生当中最为核心的使命。乡里的冷嘲热讽、科考的一再失利并不妨碍他为履行使命而做的努力。光绪十七年(1891年)，《新学伪经考》的刊行便是其不懈努力的标志性成果。借助《新学伪经考》，康有为从根本上否定了自东汉以来经学体系的合法性，倡言对儒学元典做去伪存真式的返归。《新》的问世，不啻以巨石投诸深潭，引起士林的一片哗然，为平息舆情，清政府于甲午、庚子年两度下令对《新》进行查禁、毁版。然而，《新》屡禁不绝，成为呼吁社会变革的士子们汲取营养的圣经。对于《新》以及稍后的《孔子改制考》的撰写动机，避居海外的康有为在《春秋笔削大义微言考序》(1901年8月7日)中写道，“天未丧斯文，牖予小子，得悟笔削微言大义于二千载之下，既著《伪经考》而别其真赝，又著《改制考》而发明圣作……(遂使)先圣太平之大道，隐而复明，暗而复彰。……亦庶几孔子太平之仁术、大同之公理不坠于地，中国得奉以进化，大地得增其文明”[3]469。显然，康有为敢于选择离经叛道的思想根基正在于对个人历史使命的虔信与坚持。

其次是预见力。康有为始终以具有超人的预见力为傲。1898年1月，康有为在《进呈日本明治变政考序》一折中表示，自己早在“琉球被灭之际”，便已经通过辗转购买、阅读日本的维新派书籍，“知其变政之勇猛，而成效之已著也”。为了奋起直追，他“在民间，募开书局以译之”，奈何“举国人皆轻日本之小国，贸然兴戎，遂致败辱”，为此，他慨叹，“向使二十年前，臣译局书成，或十年前，长吏听臣言而译之，或六年前，大臣信臣言而上奏，皇上亟变法而预防……则中国已强而无患”[3]223。除了预见中日国力均势逆转、不可轻启战衅之外，康有为的预见力主要用于倡言中国推行君主立宪政体防范革命爆发上，在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》(1902年春)、《法国大革命记》(1906年)、《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》(1907年)、《救亡论》(1911年11月)、《共和政体论》(1911年11月)、《中华救国论》(1912年6月)、《不忍杂志序》(1912年12月22日)、《呜呼噫嘻吾不幸而言中》(1913年7月)等演讲词、文章中，康有为反复强调自己设定的君主立宪(后改为虚君共和)才是中国社会在确保总体稳定的基础上实现政治制度更新的不二法门。面对拥趸锐减(尤其在辛亥革命成为既成事实之后)的尴尬，康有为依然坚称革命是酿成民初乱象的原因，而自己早就提前洞悉了这一切——“四十年来，吾所言未尝不中，而不听吾言者未尝不败也”，“除我预言之而中，天下亦无第二人言之也，吾国人幸垂察之”，“不听我言既危败乱亡，其验至此矣”[3]1017。

在兼具使命感、预见力的同时，聚集在康有为门下的知识精英使得康有为向超凡入圣的教主宝座迈进了一步。他们数量可观，形成了以“十大弟子”(梁启超、陈千秋、徐勤、麦孟华、韩文举、梁朝杰、曹泰、王觉任、陈和泽、林奎)为首的弟子群落。为了比附“孔门七十二贤人”并寄寓超越之意，康有为自号“长素”，这是取“长与素王”、“凌驾素王”之意，门下弟子陈千秋号“超回”(颜回)，梁启超号“轶赐”(子贡，即端木赐)，麦孟华号“驾孟”(孟轲)，曹泰号“越伋”(子思)，韩文举号“乘参”(曾参)，大有超过孔门之势。[1]45为了强化师徒之间的等级秩序，康有为特别注重师道尊严以及对生徒思想倾向的监督管控。康有为规定，凡有士子欲与之交流、会晤的，必须先投名帖执弟子礼才能得到觐见的机会，不守此规者一律摒斥门外。1898年11月初，孙中山亲诣在日本避难的康有为，希望促成革命、改良两种力量的沟通、协作，奈何康有为坚守成规，而孙中山断然拒绝。结果，双方因互不妥协而不欢而散。[4]另一方面，康有为不容忍弟子质疑、背弃自己所开创的君主立宪制度，换言之，逾越这条准绳必将致师徒关系无法弥补的决裂。以康、梁之间的分道扬镳为例，梁启超在追随老师亡命东瀛之后逐渐接触法国启蒙主义思想，由保皇倾向革命；在严复、黄遵宪影响下，梁启超迅速抛弃了“保教”的初衷。二人在思想、主义上渐行渐远，康有为在痛斥梁启超无效后与之展开辩论，却未能挽回梁启超这位曾经最受其青睐的大弟子。至康有为辅助张勋复辟，师生矛盾公开，失去了转圜的可能性。[5]即便如此，康有为仍致力于儒学向儒教过渡、转型的事业。

1898年6月19日，康有为在《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》一折中首次明确提出将儒学宗教化的主张，希望借助皇权奠定儒学作为“国家神道”的法理基石。让人感喟的是，《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》乃是与《请改八股为策论折》(1898年6月17日)、《请废八股试帖楷法试士改用策论折》(1898年6月17日)、《请废八股以育人才折》(1898年6月22日)、《请废八股勿为所摇片》(1898年6月30日)等一干涉及教育体制改革的上书是一起进呈光绪皇帝的。在戊戌变法最激动人心的日子里，大刀阔斧的锐意变革与故步自封的返归后退以颇为吊诡扭曲的态势结合在一起,共同书写历史。一俟政变爆发，康有为的期待化为泡影，走上漂泊的生命历程，直至满清覆亡，才得以返回祖国。归国伊始，除了参政议政(主要是非议、批判共和制度)，康有为积极投身孔教会的建立。1912年10月7日，陈焕章在康有为授意下于上海成立了民国第一个孔教会，并经北洋政府批准，在全国各地设立分会。1913年9月27日，第一次全国孔教大会在山东曲阜召开，与会者举行大规模祭孔活动。是年11月，康有为被推选为孔教会总会会长，完成了从南海先生到孔教教主的蜕变。

二、走下神坛：康有为“教主”迷梦的消散

事实上，伴随康有为创立儒教进程的，多是讽刺、不解、不屑和不满。这一系列层层累积的恶感兼以康有为个人原因和历史选择机制的共同作用，最终导致康有为“教主”地位的崩解。

对于传统儒生构成的文士阶层而言，孔子及其经典的地位是绝对不可以撼动、僭越的。敢于触犯这条禁律的康有为无疑是在冒天下之大不韪。此外，一个无法否认的事实是，康有为对儒家经典合法性的否定是建立在自身主观臆造的基础之上的。例如，他认为董仲舒的《春秋繁露》独得孔子大道的真传，“然则是皆孔子口说之所传，而非董子之为之也”[6]。作出这样的重大结论必须具备无法推翻的证据，然而康氏规避了论证的过程(实则无法论证)，以主观臆断取代严谨推理。又如，他的《孔子改制考》一再引用早已确认为伪书的今本《列子》为论据，衍生出的观点自然先天不足。曾赏识并保举康有为的翁同龢在看过《新学伪经考》、《孔子改制考》之后不禁在日记里点评康有为的观点“真说经家一野狐也，惊诧不已”[7]。

同样，康有为开宗立派的做法引起广大文士的一片哗然，随之而来的则是恶评与讥诮。据张慧剑《辰子说林》记载，戊戌变法前，当时同在张之洞幕府为宾客的梁鼎芬尝与章太炎品评当世之维新人物。梁曰：“康有为霸气纵横，不失为一佳士，惟深沉不可测，传其颇有做皇帝之野心，君识其人，亦谓可信否？”太炎大笑答曰：“君误矣，皇帝人人可做，康有为如仅图为皇帝，尚不足为异，最荒谬者，则其人竟妄想欲为教主也！”[8]甚至还有人作出这样的评价：“康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一笑。”[9]显然，康有为的宗派行为受到了儒学卫道力量的反击。当康有为草创万木草堂，声名日盛时，体仁阁大学士徐桐便放言道：“康祖诒不过草茅下士，屡试不售之獠，亦著书大谈《公羊》，尤为可恶。此人若得科名，新进狂妄，莠言乱政，必为人心世道之忧，宜痛阻其出路，而屈抑之。”[10]无独有偶，1898年前后，领班总理衙门大臣爱新觉罗·奕曾一度向光绪帝力荐康有为。然而，过了两三个月直到其逝世，奕对康有为所持的态度却是反感、抵制。[11]奕的转变看似难以理解，实则有据可依——康有为全盘颠覆儒学理论根基，缔造“新儒”实为亡教；神化孔子实为神化自己，此种行径无法为广大儒生所理解、服膺。在这种情况下，康有为倡立儒教的一意孤行导致其追随者的怀疑、动摇乃至与康有为决裂。以章太炎为例，起先，章氏曾大力支持康有为的变法活动，并在文字方面对康有为襄助颇多。然而，章太炎与康氏门人多次“论及学派，辄如冰炭”，且“不同意康有为‘倡言孔教’。康有为门徒竟至‘攘臂大哄’”，致使其“愤而离开《时务报》”，选择了与康氏大异其趣的社会改革道路。如果说，康有为并没有因章太炎的负气决裂而有所警惕、自省的话，那么，来自社会底层的误会则不难从社会基础的角度来解释变法势力在民间应者寥寥的缘故了。“我生得太早一点，连康有为们‘公车上书’的时候，已经颇有些年纪了。政变之后，有族中的所谓长辈者也教诲我，说：康有为是想篡位，所以他的名字叫有为；有者，‘富有天下’，为者，‘贵为天子’也。非图谋不轨而何？我想：诚然。”[12]

除此之外，康有为的私德有亏加剧了追随者对他的不信任。其一，偏好奢靡，生活铺张罕有所节制。和绝大多数流亡者衣食不周、形色仓皇不同，康有为在离开故国之后受到的待遇是极其优渥的。在政治上，容留、袒护过康有为的日本、英国、美国等国无不给予康氏高规格的接待并尽可能地提供居留、游览、出版、聚会等诸多自由；在经济上，除了前述各国政府的官方、半官方馈赠外，所在国的华人、华侨纷纷以团体或私人名义踊跃捐助海外保皇势力，积累成数目惊人的活动经费。依仗着这笔巨额财富，康氏在创办保皇刊物与组织的同时，不仅进行了为期数载的环球漫游、考察，而且大力投资银行、铁路、开矿事业，收获颇丰。俨然富家翁的康有为广置宅邸，在日本与中国内地(民国初年，蒙赦返国之后)购置数座别墅和大量田产，坐享富豪生活。据载，交际广泛、门徒众多的康府“座上客常满，杯中酒不空”，每日开支庞大，用度不赀。[13]其二，言行不一，理念与实践自相矛盾。在康氏的政论、时评文章中不时闪现维护女性尊严(《请禁妇女裹足折》)、倡导言论自由(《请定中国报律折》)一类带有普世价值的文字。然而，浸染中国传统思想的康氏并不曾严格履行自己所提倡的社会变革理念。以家庭生活为例，康有为秉承的乃是标准的多妻制度。终其一生，康有为的正室、侧室不下六位(即张云珠、梁随觉、何旃理、市冈鹤子、廖定、张光)，身份涵盖华侨、外籍人士、船娘、仕女，年龄跨度达四十余岁，可谓“大块文章配红巾翠袖，精心缔造齐人之福”。此举无疑离“妇女解放”之旨不啻天壤。

显然，一个敛财、悖言的“教主”违反了儒家先贤所确立的内圣外王、身正志洁的人格标准，极易受到质疑与指摘。康有为辞世未久，康氏门徒陆乃翔、陆登骙便在合著的《新镌康南海先生传》中评价康氏，“先生日谈戒杀，而日食肉；亦称一夫一妻之公，而以无子立妾；日言男女平等，而家人未行独立；日言人类平等，而好役婢仆；极好西学西器，而礼俗、器物、语言、议文，皆坚守中国；极美民主政体，而专行君主；注意世界大同，而专事中国；凡此皆若甚相反者”[2]68。可以说，昔日弟子的不讳直言道出了康有为凡俗的真实面目，揭去了“长素”自封的神性外衣。然而，最终致使“教主”地位崩解的决定性力量，乃在于时代变迁。

亲历民清更迭的陈邦贤曾说过，“文武两圣人的把戏”(复活帝制)在民国发生过两次，一次是袁世凯背叛民国自称洪宪，一次便是“文武二圣人”拥护溥仪复辟。其中第二次复辟的始作俑者便是张勋和康有为。“康有为自己以文圣人自诩，并且称张勋是武圣人……二人拥护溥仪复辟，改冠易服，翎顶辉煌，一时北京城里的古董店生意大好，清朝的翎顶靴帽都一卖而空，这是一出活剧。哪知徐州会议的一班人忽然抽了武圣人的后腿，那复辟的勾当仅昙花一现，便已寿终正寝了。”[14]回顾历史，我们不难看到，康有为抱残守缺的思想根源在于，他没有意识到满清覆亡，不是简单的政权更替，其“亡”的对象不仅仅是作为外部建筑的朝廷，还在于属于核心支柱的皇权专制文化。事实上，在乱象纷沓的民国初年，人们可以容忍军阀乱政、地方割据、南北党争，偏偏不能容许王政复辟的原因正在于此。一个民智已开的中国社会尽管远未达到民主宪政的井然有序，却已能够通过自主地取舍、扬弃政治体制走向进步、光明。逆此行事，必败无幸。袁世凯积谤殒命于是，张、康惨淡狼狈于是。自张勋复辟闹剧之后，康有为的名声一落千丈，而成了士林、民野大加揶揄的人物，兼以门客、弟子的离弃，康有为自诩的“教主”身份亦因此消弭于无形。

三、结语：偶像的黄昏

1917年前后，中国社会思潮变迁进入一个前所未见的活跃期，各种思想此消彼长、责相砥砺，演绎出一幕幕观念更新、人性解放的生动图景。作为个性觉醒的标志，“我”将往昔顶礼膜拜的偶像无情抛入历史的角落中。新文化运动的开启者呐喊出了“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准，宗教上，政治上，道德上，自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏”[15](《偶像破坏论》)的心声。在这样一个偶像死去的时代，康有为的教主情结只能接受被摒弃的宿命，而康有为本人亦将回归平实的自我与最客观、贴切的价值定位——“若夫他日有著二十世纪新中国史者,吾知其开卷第一叶,必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始”。

[参考文献]

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