论朱子哲学中的气质之性

张 凯 作

论朱子哲学中的气质之性

张 凯 作

（北京大学 哲学系，北京 100871）

气质之性的说法起源于张载和二程，朱子对此又有所发展。朱子哲学中的气质之性首先指具于气禀之中的天地之性，即仁义礼智；其次，朱子所说的气质之性还包括了程颐在解释恶之来源时所说的“才”在里面；再次，朱子之气质之性还包含了张载和程颐所说的刚柔缓急之性。在朱子哲学中，这几种性不是相互独立的，而是交织在一起的。朱子早年的时候受张、程哲学的影响，将天地之性与气质之性看作是相互独立的，认为气质之性是由天地之性加气质构成；但在后期，朱子认为性只是一个性，即气质之性，而淡化了天地之性的说法。

气质之性；天命之性；才；刚柔缓急之性

气质之性是朱子哲学中一个重要的概念。历来对于朱子气质之性的说法多不明确。对这一问题进行深入探讨，有助于我们把握朱子哲学的整体脉络。本文兹就这一问题进行梳理。

一、天命之性

朱子经常将天命之性与气质之性相对而言，朱子所说的天命之性即指仁义礼智信：“盖天命之性，仁、义、礼、智而已。”（《中庸或问》）天命之性的说法来自于《中庸》“天命之谓性”一句，朱子之前有“天地之性”一说，在古代典籍中，天地之性往往指天地自身的属性，如《孝经》云：“天地之性人为贵。”又《礼记·郊特牲》云：“器用陶匏，以象天地之性也。”都是指天地自身的性质，还没有用来指人从天所禀受的性。北宋张载在其《正蒙·诚明》中说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”在这里，张载将天地之性与气质之性对言，这已是从天地之性之具于人物的角度来进行讨论。在朱子的著述中，他也曾论及天地之性，他认为天地之性即是“孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性”，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”（《语类》卷四），这是从纯粹之理的角度来理解天地之性。

朱子所说的天命之性与天地之性相似，但也略有不同。天地之性是指理而言，而天命之性则偏重于理之具于形气中而言。朱子关于天命之性的思想有着一个发展变化的过程。朱子最初是将天命之性看作是极本穷源之性也即天地之性的，《语类》卷四载：

问：“‘天命之谓性’，还是极本穷源之性，抑气质之性？”曰：“是极本穷源之性。天之所以命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊。”

此时朱子是将天命之性明确定义为极本穷源之性的，并且在这里极本穷源之性与气质是截然二分的。不过，朱子似乎并没有十分坚定以天命之性为极本穷源之性的思想，《语类》卷四载：

问：“孟子言‘性善’，伊川谓是‘极本穷源之性’；孔子言‘性相近’，伊川谓是‘气质之性’；固已晓然。《中庸》所谓‘天命之谓性’，不知是极本穷源之性，是气质之性？”曰：“性也只是一般。天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之‘相近’。孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓‘天命之谓性’也。”

这一条语录与上一条同为朱子的学生邵浩丙午年所闻，在这一条当中，朱子没有明确说明天命之性是极本穷源之性还是气质之性，而是说“性也只是一般”，这是肯定了性只有一种。但在这里朱子似乎仍有将天命之性与气质二分的倾向，他说“天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处”，这有着将天命之性看作是堕入气质之中的意思。

后来朱子逐渐认为天命之性与气质是本来就合一的，如说“有天命之性，便有气质”（《语类》卷四），又言：

性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放。

在这里朱子强调“才有天命，便有气质”，这说明他认为天命和气质是相即不离的，而不是相互独立的，此时在朱子的思想中，天命与气质呈现出更紧密的结合，而不再是像以前那样趋于二分状态。朱子对于天命之性与气质的看法与他对于整体上而言的“性”的看法有关。钱穆先生曾指出，朱子早年重视强调本善之性，后来认为才说性便带着气质，凡言性皆是言气质之性，直到晚年明确提出“人物未生时，只可谓之理，说性未得”，“此理始具于形气之中而谓之性”，至是始为性字理字确定界分，理是上一截，性是下一截。①钱穆：《朱子新学案》（上），成都：巴蜀书社，1986年8月第1版，第308-309页。这即是说，朱子早年是倾向于认为有独立的本善之性的，到后来转而认为性气不离，凡说性就是具于气质之中的，未具于气质之中的性只能称为理。由此我们可以看出，正是由于朱子后来越来越倾向于持凡言性皆是具于气质之中的思想，因此在天命之性与气质的问题上，他不像早年那样认为二者是相互独立的元素，将天命之性看作是堕入气质之中，气质对天命之性起到隔蔽的作用，而是认为天命之性与气质从一开始就是凝合无间的。

在朱子后期的讨论中，他往往认为天命之性只是侧重强调性之“理”的一面，而不是从性之构成的角度将天命之性看作是性之构成元素，他说：

“天命谓性”之“命”，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但《中庸》此句，乃是以理言之。（《语类》卷四）

所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言。（《语类》卷九十五）

在这里，朱子首先肯定了性是杂气禀而言的，天之所命也是不离乎气的，这即是说性只是一种，就是具于形气之中的性；另一方面，他认为天命之性是指其中的理而言，这说明此时朱子并不是从发生学的角度讲性是天命之性加气质而构成的，在朱子晚年的观念中，天命之性、气质之性只是侧重强调不同的方面，但实际上性只是一种，即是气质之性。

二、张、程哲学中的气质之性

若想了解朱子哲学中的气质之性，需要对张载和二程所说的气质之性有所了解。我们知道，气质之性的说法源于张载和二程。②《语类》卷四记：“亚夫问：‘气质之说，起于何人？’曰：‘此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。’”朱子认为，张载和二程之所以有气质之性一说，又是源于周敦颐阴阳五行之说，《语类》卷五十九记朱子语：“盖自濂溪《太极》言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。”在张载的著述中，明确提及“气质之性”的地方只有《诚明》篇中“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”这一处，在这里张载是将天地之性与气质之性相对而言，但仅凭这一句仍无法看出他所说的气质之性究竟何指。在《诚明》篇中，他还说：“湛一，气之本，攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知徳者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”又说：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”在后一处引文中，刚柔、缓急也是指性：“刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。”（《张子语录中》）张载将刚柔缓急有才不才等定义为“气之偏”，认为通过养气反本使之不偏才能达到“尽性”。在前一处引文中，张载将“口腹于饮食，鼻舌于臭味”定义为“攻取之性”，认为这是源自“气之欲”，在这里他没有说“攻取之性”是气之偏，从他的论述来看，他似乎认为这种性是中性的，但他仍把这种性看作是需要克服的对象，认为人不应沉溺于其中、以小害大。可见，在张载的理解中，人的自然属性如口腹鼻舌之欲如同刚柔缓急之性一样，皆是导致天地之性不明的原因，虽然两者一是气之正常属性所导致，一是气之偏所导致。二者的共同之处在于，它们皆来自于气质，是人成形以后才有的性，因此，张载所说的气质之性应包含人之自然属性和气之偏所导致的性如刚柔缓急之性等。

二程明确提及“气质之性”的地方也只有一处，《遗书》卷十八记程颐语：

“‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言近？”曰：“此只是言性一作气。质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”又问：“上智下愚不移是性否？”曰：“此是才。须理会得性与才所以分处。”

在这里，程颐所说的气质之性指的是缓急之性，这与张载所说的气质之性很接近，而上智下愚则被程颐定义为才，而非性，程颐强调性与才的区别。在程颐的言论中，他往往将性与才相对而言，如：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀气浊者为愚。”（《遗书》卷十八）“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。……才则有善与不善，性则无不善。”（《遗书》卷十九）可见，程颐将贤愚善恶皆看作是才，而不是性，他认为才出于气，受气的影响，才会有贤愚善恶之别，而性则是无不善的。此处程颐所说的无不善的性其实是指“性之理”，那么，这种性与前面所说的缓急之性是什么关系呢？在程颐看来，这两种性，一种是“天命之谓性”，一种是“生之谓性”，《遗书》卷二十四记程颐语：

“生之谓性”与“天命之谓性”，同乎？性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者自然之理也。

程颐认为，这两种性的区别在于，无不善之性是“性之理”，缓急之性则是人所禀受于气质的性，①伊川尚未发明朱子所说性禀于理、形禀于气的思想，他提及“禀受”时只是指人成形之后所具有的性，他认为这种性即具有形气的特质。伊川还没有明确区分天命之性和气质之性，更没有发展出像朱子那样认为“气质之性即是天命之性具于形气之中”的思想。伊川只是将天命之性看作是性之理。也就是人生来所具有的性，这种性无疑是受到了形气之影响的，可见，程颐正是从禀受的角度谈告子所说的“生之谓性”的。

程颢和程颐都比较关注“生之谓性”的说法，都分别对此进行了阐释。《遗书》卷一记程颢语：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。

从这段论述可以看出，程颢是直接将性等同于气的，这说明他所理解的性只是指人成形以后所具有的性，这种性已经受到了气质的影响，因此既有善也有恶，善恶皆为性，而常人所说的无不善之性，只是“继之者善”，并不是性。程颐对于“生之谓性”的理解与程颢有些相似，但也有区别。他经常用孟子批评告子时所说的“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”来说明“生之谓性”，他说：

孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。继之以“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。（《遗书》卷三）

犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也。惟所禀各异，故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。（《遗书》卷二十四）

可以看出，他基本是赞同告子“生之谓性”的说法的，他认为，犬、牛、人皆禀气质所生，并且有性，从这个角度讲，犬、牛、人之性是相同的；但是由于三者形状不同，因此性在三者当中的表现形式也不同，从这个角度讲，犬、牛、人之性是各异的。《遗书》卷二上有一处记载了程颐关于“生之谓性”的更为详细的解释：

告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天□是于下，万物流行，各正性命者，是所谓性也。循其性一作各正性命。而不失，是所谓道也。此亦通人物而言，循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。①《遗书》中未说明此条是明道还是伊川所说，宋代卫湜、胡伯逢以此条为伊川所说（分别参见《礼记集说》卷一百二十三、《南轩集》卷二十九答问中《答胡伯逢》），朱子《孟子精义》卷十一中则以此条为明道所说，按：《遗书》中明确记载伊川以牛、马、人之性论“生之谓性”有两处，即正文上面所引卷三、卷二十四两条，其中皆不反对牛、马、人之性同的观点；而明确记载明道以牛、马、人之性论“生之谓性”只有一处，即卷十一所记：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，‘生之谓性’，告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”其中明确反对以牛、马、人之性为相同的观点，并且，明道在这里并不是用牛、马、人之性来解释“生之谓性”，而只是附带进行说明，这和伊川用牛、马、人之性同来解释“生之谓性”是很不一样的。综合参考，正文中所引卷二上的这一条与伊川思想更为接近，应为伊川所说。朱子有意突出伊川“性即理”的命题，因此在伊川的诸多言论中，朱子往往仅摘取“性即理”一说进行重点阐释，而对于伊川语录中从自然属性的角度论及性的地方则有意忽略之，《孟子精义》中的这一处应是朱子误以为是明道所说。

在这里“各正性命”便是万物各得其所生而有性，程颐认为这即是性，这是“天命之谓性”的环节；②《遗书》卷二十四记程颐语：“‘天命之谓性’，此言性之理也。……性之理也则无不善，曰天者自然之理也。”与此处对“天命之谓性”的解释似有出入。其实，在两处程颐分别是为了说明不同的问题，而不是旨在对“天命之谓性”这句话进行诠释，因此应根据不同的语境来理解而不必苛求一致。万物得其性之后，各循其类属性而不失，譬如马为马之性，牛为牛之性，这便是“率性之谓道”。程颐认为，“天命之谓性”与“率性之谓道”都是针对万物所言的，只有“修道之谓教”是单单针对人所言，按照他的推理，“仁义”只是人之性，只是人的一个类属性，而不是统言的性，他反对佛教的“蠢动含灵，皆有佛性”的思想，可见，他是完全从自然之生的角度来理解性的，他认为牛、马、人之性皆可称作性是因为三者皆生而有性，而不是因为三者之性当中有什么共通的特质，这与后来朱子从理一分殊的角度讲万物皆具仁义礼智的作法是不同的。由此可以看出，此处程颐所说的性只是指万物生而有性这一点，并不具有任何价值内涵。

前面所引的材料中说过，程颐认为气质之性如缓急之性等便是“生之谓性”之性，可见在程颐的哲学中，气质之性是无关乎善恶等道德属性的，它只是指人禀受气之后、受气的影响所具有的自然特性。由此可以看出，程颐是十分强调性之自然成分的，在他的哲学中，性分为两种，一种是无不善之性，他又称之为性之理、性之本、极本穷源之性；另一种是生之谓性，即他所说的气质之性。程颢认为善恶皆为性，但在程颐那里，善恶只是才，他认为性出于天，才出于气，人虽有无不善之性，但是才导致了人有善恶之分，在程颐的表述中，性（无不善之性）与才始终是两个相互独立的成分，而气质之性作为人所禀于气质之自然属性更是独立于他关于善恶的解释系统之外，也就是说，在程颐的哲学中，无不善之性、才和气质之性三者是相互独立的，这与张载用气质之性解释人之善恶是不同的，与朱子的思想也有很大区别。

三、朱子哲学中的气质之性

朱子所说的气质之性首先是指具于气禀之中的天命之性而言的。朱子强调未有形气之时只是理，只有具于形气之中才能称作性，因此现实中的人物之性只是气质之性。但朱子说“本然之性与气质之性亦非判然两物也”（《答方伯谟》，《文集》卷四十四），“气质之性便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过”（《语类》卷四），这即是肯定气质之性与本然之性、天地之性为一，也就是将气质之性赋予了仁义礼智的内容，这是朱子哲学中的气质之性与张载、二程所说的气质之性的根本区别之所在。朱子用气质之性来解释善恶的问题。在他看来，本然之性是无不善的，但是由于气禀的不同，因此现实中的人性是有善有恶的，他说：

人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑。（《语类》卷四）

朱子认为，人之善恶是初生时气禀就已决定的，禀得清气即是好人，禀得戾气即是不好的人。这里需要注意的是，在朱子看来，导致本然之性不明的是“气禀”，而在张载那里，导致天地之性不明的是“气质之性”，这就是说，朱子所说的“气禀”与张载所说的“气质之性”的功能相似，皆是蒙蔽本然之性的因素，只是，朱子所说的“气禀”是指气本身，而张载所说的“气质之性”是指人之自然属性和气之偏所导致的性如刚柔缓急之性。张载与朱子的这一差异源自于张载只是从伦理的角度讨论性之善恶问题，因此他是针对人成形之后所具有的性来探讨的，而朱子则从宇宙发生论的角度来探讨性的构成，因此他必然推出在人物成形之前理就已经具于气当中，而气就已经对理起到蒙蔽的作用。在张载那里，天地之性似是完具于人的，只是由于气质之性的蒙蔽，天地之性无法完全显露；而在朱子那里，人物初生之前理就已经为气所蒙蔽，因此人物所禀受的理即已经不全，如说：“惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多”；“气禀偏，则理亦欠阙了” ；“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（《语类》卷四）这都是在说人物初生时所禀的理就已经不全。①关于这一问题，朱子的思想前后有所变化，《语类》卷四载：“问：‘气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞；有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。’”此时朱子的思想与张载类似，认为天命之性在人是完具的，只是由于气禀的蔽塞才无法完全显现。但是朱子后期改变了这一看法，转而认为人物所具之理本身已有不全，陈来先生说：“庆元后朱熹比较明确肯定了理有偏全，即由于五行之气禀受不均造成的五常之理禀受的偏颇。”（陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第134页）。

其次，朱子所说的气质之性还包括了“才”在里面。程颐在解释善恶的问题时没有引入气质之性的观念，他认为善恶是由才所决定的，才出于气，而在朱子哲学中，才则被纳入了性的范围。朱子对“才”的定义为：

才，犹材质，人之能也。（《孟子集注》卷十一）

才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。（《语类》卷五）

才是心之力，是有气力去做底。（《语类》卷五）

才只是资质。（《语类》卷五十九）

在这里，朱子将才看作是人之资质，但他所说的资质并不是指普通的才能、才干之类，由于他有着道德本位主义的立场，因此他所理解的资质是指能否按照道德本性之要求去做的能力。在他看来，才是出自于性的：“才也是性中出，……人之有才者出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。”（《语类》卷五）因此，才是否善，取决于性是否善：“才则可为善者也，彼其性既善，则其才亦可以为善。”（《语类》卷五十九）如同他对性的理解一样，他认为才也是本来完善的，只是由于气禀的污染，因此才有善恶之分：“才本是善，但为气所染，故有善、不善。”（《语类》卷五十九）他正是从气禀的角度去解释孟子与程颐关于才之不同说法的，《孟子·告子上》曰：“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。’”在这里，孟子认为不善不是才所导致的。与此不同，程颐则说：“才则有善与不善，性则无不善。”（《遗书》卷十九）朱子认为，孟子和程颐的说法其实并不矛盾，孟子所说的才是指才之本体，而程颐所说的才是指具于气禀之中的才：

要之，才只是一个才。才之初，亦无不善，缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子、程子、张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。（《语类》卷五十九）

在朱子看来，孟子是即性而论才，程颐是即气而论才，他认为须是兼性与气二者来讨论才可以，因此，他综合了孟子和程颐的思想，把才看作是出自气质之性，他说：

如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典却有此意。如《书》云“惟人万物之灵，亶聪明，作元后”，与夫“天乃锡王勇智”之说皆此意也。孔子谓“性相近也，习相远也”，孟子辨告子“生之谓性”，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠、二程始有“气质之性”之说。此伊川论才，所以云有善、不善者，盖主此而言也。（《语类》卷五十九）

在这里，朱子认为伊川所说的“才”即是指《尚书》中所说的“聪明”、“勇智”之类，而在朱子看来，这些都是气质之性，由此可见，朱子是将才纳入气质之性的范围进行讨论的。

再次，朱子所说的气质之性也包含了张载和程颐所说的刚柔缓急之性。朱子说：

理固无不善，才赋予气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。（《语类》卷四）

吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴；偏于柔，则一向柔弱之类。（《语类》卷四）

亚夫问：“《大学序》云：‘既与之以仁义礼智之性，又有气质之禀。’所谓气质，便是刚柔、强弱、明快、迟钝等否？”曰：“然。”（《语类》卷十四）

盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。（《语类》卷五十九）

在这里，刚柔缓急强弱既是气质的属性，也是人所禀于气质的特性，朱子并未对二者进行严格区分，实际上在他看来，气质的属性必然会为人所禀受，既然气质有刚柔缓急强弱之不同，人禀于气质的性也自然有刚柔缓急强弱之别。但与张载和程颐不同的是，在张载和程颐的哲学中，本然之性与刚柔缓急之性是两种相互独立的性，张载只是认为刚柔缓急之性能够导致天地之性不明，程颐甚至没有把刚柔缓急之性纳入对善恶的解释当中，而在朱子的哲学中，性只是一种，本然之性与气质是凝合在一起的，因此刚柔缓急强弱也是仁义礼智所具有的特征，如他说“仁是个发出来了，便硬而刚；义便是收敛向里底，外面见之便是柔”，“仁与义是柔软底，礼智是坚实底”（《语类》卷六），这便是将刚柔看作是仁义礼智本身所具有的属性，由此可以看出，张、程所说的本然之性与刚柔缓急之性在朱子哲学中是凝合在一起的，二者不是像在张载和程颐的思想中那样为两种互不相关的性，而是二者本身为一的，朱子说：

濂溪说：“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。”濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓“刚柔善恶中”者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。（《语类》卷九十五）

在这里，刚柔即是张载所说的刚柔缓急之性，善恶即是天地之性受到气禀的蒙蔽而有的特性，朱子认为这两者皆是气禀之性，并且，他强调这些气禀之性即是仁义礼智之性，这实际上是将天地之性与人从气质中所禀受的属性融合到了一起，可见，在朱子的思想中，道德属性与自然特性是整合的而不是相互独立的。

通过上述讨论我们知道，朱子哲学中的气质之性其范围是非常广的，它既指仁义礼智之性，也指聪明勇智等资质，还指气质的属性如刚柔缓急之性等，也就是说，朱子将前人对性的各种讨论都纳入到了气质之性的范围，他所说的气质之性代表了现成人性的各个方面。朱子的创新之处在于，他是将这些方面融合起来进行讨论的，仁义礼智、聪明勇智、刚柔缓急等在朱子哲学中并不是相互独立的性质，而是相互交织的，也就是说，性只有一种，即仁义礼智之性，聪明勇智是内在于仁义礼智的，而刚柔缓急则是仁义礼智本身的属性。朱子在早年的时候，由于受到张、程哲学的影响，将天地之性与气质看作是相互独立的，朱子又从宇宙发生论的角度解释性之构成，因此必然产生以气质之性为天地之性加气质所构成的思想。但在后期，朱子逐渐肯定性只是一个性，即具于形气之中的性，这实际上是肯定了凡言性即是气质之性的思想，而淡化了天地之性的说法。

责任编辑：郭泮溪

Discussion of Postnate Nature in Zhu Xi's Philosophy

ZHANG Kai-zuo
(Department of Philosophy, Beijing 100871, China)

The concept of postnate nature was proposed by Zhang Zai and the Cheng brothers and was developed by Zhu Xi. In Zhu Xi's philosophy,first of all,postnate nature refers to the innate nature in living beings,that is,Ren,Yi,Li and Zhi. Second,postnate nature includes what Cheng Yi referred to as talent when he explained the origin of evil. Third,postnate nature includes what Zhang Zai and Cheng Yi called temperament. In Zhu Xi's philosophy,these different kinds of nature are not independent from each other,but are intertwined together. Under the influence of Zhang Zai and the Cheng brothers' philosophy,Zhu Xi considered postnate nature and innate nature as separate and regarded postnate nature as composed of innate nature and qi in his early time,but in his later time he argued that there was only one kind of nature,that is,postnate nature,and left out the emphasis on innate nature.

postnate nature; innate nature; talent; temperament

B244

A

1005-7110（2012）01-0030-06

2011-12-14

张凯作（1983-），女，辽宁丹东人，北京大学哲学系博士生，研究方向为中国哲学。