论贾谊政治思想对中华帝国的贡献

葛 荃

(山东大学政治学与公共管理学院，山东济南250100)

在中国古代史或思想史上，大概没有比贾谊的知名度更高的了。这倒不一定是其政治思想的影响，而是其脍炙人口的名篇《过秦论》。贾谊号称才子，却仕途坎坷，抑郁而殁。那么，他对汉帝国的政治考量究竟给时人与后世留下了什么?他之所以令后人敬仰，除了其才气和际遇，恐怕还有他的思想与识见。

治中国政治思想史者，对于贾谊政治思想的概括不出以下几条:其一，总结秦朝二世而亡的教训;其二，重民思想;其三，施行仁义之政;其四，强化中央集权与御边之策。其中，最具有思想深度的是前两条，为此略作探析。

一、政治方略转换与政权巩固

秦王嬴政在公元前221年剿灭六国，统一天下，实是中国古史上的一件大事。嬴政时值壮年，实现了多少代人的梦想，其志得意满之情，可以想见。于是他实行了一系列旨在统一和巩固政权的政策、举措，指望着能将秦朝天下代代相传，二世、三世，至于无穷。在政治权力私有的时代，掌权者有这样的想法，不足为怪。然而，孰料想十三年后，强秦轰然坍塌。这就给继之而起的西汉统治者留下了一个需要认真对待和深入思考的问题:秦始皇本想着万世一系，何以二世而亡?

汉初陆贾率先总结秦亡教训，归因于严刑酷法。他说:“秦二世尚刑而亡。”(《新书·道基》)“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患。”(《新书·辅政》)秦统治者滥用民力，严刑酷法，不知施行仁义之政，遂自取灭亡。

其后，贾谊在《过秦论》中专门探讨了强秦二世而亡的教训，他提出了三个疑问:其一，秦国地处西北，却六世有胜，山东六国有智之士均不能敌，遭到失败，为什么却被“翁牖户枢之子，甿隶之人，而迁徙之徒也，才能不及中人”的陈胜所败?其二，秦统一天下之始，“天下之士，斐然乡风”，元元之民“莫不虚心而仰上”。为什么时不过十年，天下大叛?其三，秦始皇严刑与暴政，天下百姓可谓民不聊生。兹所谓“天下之嗷嗷，新主之资也”。秦始皇的继承者本应改弦更张，却为什么知迷而不返?贾谊的《过秦论》上、中、下三篇，其实只是在追问一个问题:能够剿灭六国的秦朝，不可谓不强大，但为什么被一介匹夫振臂一呼，转瞬间就灭亡了呢?

对于这个问题，贾谊没有沿顺着前人的思路寻找答案。严刑酷法、滥用民力固然不错，但，还有没有更深层的原因呢?贾谊认为，秦的灭亡在于没有能够随着政治形势的变化而改变帝国的政治指导思想。他说:秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者异也。孤独而有之，故其亡可立而待。贾谊也认同秦政残暴是其速亡的重要原因，不过他的认知更深入了一层，他要探究导致或曰促使秦政残暴的深层缘由。贾谊指出，这种暴政的深层和最终缘由是秦统治者的政策转换问题。他认为，夺取政权需要暴力和智谋，所谓“并兼者高诈力”。战争恰恰是军力与智力的较量。但是，夺取天下后，建立政权和维系政权，就不能单纯依靠暴力，而是要运用调节的方式，兹所谓“安定者贵顺权”。权者权变，正是调节之意。

事实上，以上征引表明贾谊在公元前二世纪初叶即在政治上提出了三个问题:一是国家的建立即获取政权过程中的主要方略;二是国家建立后即取得政权以后的基本政策;三是在这两个不同的过程或曰政治局面下，政治方略是否可以互通或曰颠倒运用。

在贾谊生活的时代，中国社会政治的特点是小农经济的简单再生产和政治上的君主政治。在当时的历史条件下，通过战争夺取权力而拥有天下是惯常途径。在这一过程中，“高诈力”当然成为最主要的制胜方略。然而，政权建立以后，就不能一味地运用“诈力”，而是要通过调节、整合的方式，即所谓“贵顺权”，来构建和维系统治秩序。贾谊认为，这两种政治局面的基本政策是完全不一样的，正所谓“取与守不同术也”。明智的统治者理应适时进行政治方略的调整。秦统治者的根本过失就在于不懂得政策调整，“其道不易，其政不改”，其二世而亡也就是历史的必然了。

从政治哲学的认识视角看，政权的建立并不必然通过战争即暴力的途径。法国的圣西门、傅立叶和英国哲学家欧文都认为无需使用暴力。例如欧文即指出，实现达成理想社会的过渡“只有用和平的方法并依靠英明的远见才能完成。试图通过暴力来改革政府和社会的性质，都是不能容许的”①《欧文选集》(下卷)，北京:商务印书馆，1965年版，第107页。。而被恩格斯誉为近代社会主义先驱的托马斯·闵采尔则力主暴力革命:“如果你们要做正确的统治者，就应当像基督吩咐的那样，从政权的根本着手。”②闵采尔:《向诸侯说教》，引自《西方伦理学名著选辑》(上卷)，北京:商务印书馆，1987年版，第537页，第542页。“然而刀剑却是一种手段，正如饮食是维持生命的手段一样，刀剑也是灭绝恶人所必需的。”③闵采尔:《向诸侯说教》，引自《西方伦理学名著选辑》(上卷)，北京:商务印书馆，1987年版，第537页，第542页。

同为启蒙思想家，伏尔泰就不主张使用暴力夺取政权。他以英国为例说:“英国是世界上抵抗君主达到节制君主权力的唯一国家，他们由于不断的努力，终于建立了这样开明的政府:在这个政府里，君主有无限的权力去做好事，倘使想做坏事，那就双手被缚了;在这政府里，老爷们高贵而不骄横，且无家臣;在这个政府里，人民心安理得地参与国事。”④伏尔泰:《哲学通信》，上海:上海人民出版社，1961年版，第29页。洛克则认为，人们有反抗暴政的权利。当人们的财产、生命和权利遭到立法者的侵害或破坏，“或贬低人民的地位使其处于专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人民因此就无需再予服从，而只有寻求上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。”⑤洛克:《政府论》(下卷)，北京:商务印书馆，1983年版，第133－134页。兹可谓见仁见智，各执其说。

政治学哲学或政治学理论的本质特点是其社会政治实践的观照性，贾谊提出的问题，则是对社会政治现实的思考和总结。他要解答的不是空想或是理想，而是基于公元前二世纪的中国社会政治现实所提出的难题。在他看来，问题的关键是在夺得政权后，需要适时地转换政治方略亦即政策原则，要从暴力为主转为政治调节。

政治调节的思想是孔儒一脉的政治智慧，中庸权变讲求的正是在综合各种资讯的条件下，做出适中的裁断，然后，根据时势的发展变化予以调节。此之谓“执两用中，执中有权”，亦是儒家政治思想的精髓。在春秋战国以力相争的时代，儒家思想“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，讲求人治德政教化，这种思想于攻城掠地、夺取天下无补，故殊为当时的诸侯王们所厌恶。法家讲求以势、法、术为治国之道，以富国强兵作为基本政策，当然得到诸侯王们的欢迎。百家争鸣的结果是法家学说后来居上，秦的统一，实是法家思想的胜利。

贾谊看到了秦的成功，也洞察到了秦之所以速亡。一味地强权与暴力能够巩固刚刚建立的帝国，却难以促成社会的整合，带来的只能是社会持续的震荡。秦统治者不懂得儒家仁义之政的奥妙，诺大的帝国在滥刑酷杀和滥用民力的肆意捶挞下，急速瓦解。

在君主政治权力私有的政治条件下，帝王们无不向往某家一姓王朝的长治久安。强秦的速亡，给后人留下教训，贾谊的反思，则给后世的统治者们提供了实现万世一系的政策选择的思路。故而，当西汉统治者度过了休养生息的最初六十年，汉武帝下诏策问，寻求治道。公羊学大师董仲舒不失时机地呈上思虑已久的天人政治论，为儒家政治思想登上帝王的殿堂铺平了道路。

嗣后的中国古代社会，君主政治几达二千年。其间，无论学术思潮如何变换和发展，儒家政治思想及其讲求调节、缓和冲突和构建稳定秩序的政策原则，始终成为统治者治理天下稳定社会的主要政策依据。法家政治思想与制度结合，走向了法典制度化，法家的暴力政治思维则从此退出了帝国政治意识形态的主流。这便是贾谊对于中华帝国的重大贡献。在思想和政策选择上确认了攻守之势的不同，防范统治者因政治暴力的滥用和超越边界而走向自己的反面。贾谊的这一认知当是中国先民政治理性高度发达的典型体现。

思想的价值在于观照当下，传统政治思想的价值则在于给今人提供历史的借鉴。贾谊对秦朝灭亡教训原因的概括，在当代中国的政治发展过程中，恰恰得到了某种印证。

当今的执政党在其作为革命党的年代，靠的是暴力斗争即“革命武装斗争”克敌制胜，兹所谓“枪杆子里面出政权”，争得了民族独立，建立社会主义政权。在当时的社会政治条件下，这一抉择无疑是绝对正确的。也就是说，中国共产党作为革命党，为实现其建立人民共和国的政治目标，当然要以政治斗争和武装斗争作为手段。于是革命斗争成为这一时期的基本政治方针和政策原则，在认识上，斗争哲学具有当然的真理性。

20世纪中叶以降，伴随着人民共和国的成立，在党政一体的管理模式下，革命党的“斗争”思维非但没有得到调整，反而扩展为普遍的治理理念，在认识上具有绝对化的特点。以至在相当长的一段时间内，“以阶级斗争为纲”成为国家政治纲领性的口号，并且作为基本政治方略和政策原则得到确认和执行。这就是说，在国家政治方略上没有实现从斗争向着调整的转换，在认识上则将斗争思维延续了下来，形成了一个具有普遍性的基本政治评估:斗争是长期延续和没有边界的。正如毛泽东指出的那样:“在拿枪的敌人被消灭以后，不拿枪的敌人依然存在，他们必然地要和我们作拚死的斗争，我们决不可以轻视这些敌人。”①毛 泽东:《在中国共产党第七届中央委员会第二次全体会议上的报告》(1949年3月5日)，载《毛泽东选集》(第四卷)，北京:人民出版社，1960年版，第1428页。这是一个著名的论断。将敌人的类别划分为“拿枪的”和“不拿枪的”，这就在理论上合逻辑地将斗争的范围从夺取政权的过程中延展到了政权建立和政治秩序建构时期，斗争的对象也将从硝烟弥漫战争对垒的双方扩展到了和平时期的全社会层面上。毛泽东指出，形成这一延展的依据是帝国主义及其反动派对于他们的失败绝对不会甘心，他们必然要挣扎，要捣乱破坏，要企图复辟。所以，“我们务必不要松懈自己的警惕性”②毛泽东:《在中国人民政治协商会议第一届全体会议上的开幕词》(1949年9月21日)，载《人民日报》1949年9月22日，第一版。。

在这样的认识基础上，斗争思维伴随着政治运动的推波助澜而一发不可收拾，终于汇聚成几个著名的口号:“阶级斗争要年年讲，月月讲，天天讲”。“与天斗，与地斗，与人斗，其乐无穷”。“阶级斗争，一抓就灵”。绝对化的斗争思维将斗争的时空无限扩展，蔓延遍及天地人，没有终结。在这样的政治认识和国家政治方略的指导、引领下，在20世纪50年代以后的社会发展中，政治运动此起彼伏，直至“史无前例的文化大革命”。社会政治秩序严重破坏，社会经济濒于崩溃，没能实现政治方略转换的政治实践给中国社会和人民带来了巨大灾难与损失。

20世纪70年代末，伴随着一系列的重大政治事件和“实践是检验真理的惟一标准”讨论，执政党实现了政治方略的转换和政策调整，从而开启了迄今30多年的改革开放，中国走向了新的历史阶段，并逐步迈向了国家的强盛和民族复兴。

上述史实表明了贾谊关于“高诈力”“贵顺权”即政治方略转换认识的厚重和深刻，这也恰恰说明了中国传统政治思想内涵的真理性，及其历史意义和现代价值。

二、重民思想的绝唱

民本思想即重民思潮由来已久，其政治思想层面的明确表达源自周公的“保民”思想。虽然，《尚书·五子之歌》载:“民为邦本，本固邦宁”。当下论者多据引之。但清儒崔述有《古文〈尚书〉真伪源流通考》一文辨析之，以其文或为后人伪作，“浅陋不成文理”①( 清)崔述:《崔东壁遗书》，顾颉刚编订，上海:上海古籍出版社，1983年版，第582－592页。，故难以为据云。

其后，春秋战国时代的思想发展呈现神的地位下降，人的地位上升态势，统治者及其思想家更为关注现世的社会政治问题。春秋时期郑国大夫子产说:“天道远，人道迩”，就是这一思维特点的表露。正是在这样“语境”下，孟子提出:“民为贵，社稷次之，君为轻”。将重民思想在认识上推向一个高峰。

稍后，荀子又提出:“传曰:君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。此之谓也。”(《荀子·王制》)另，《荀子·哀公篇》载:孔子曰:“丘闻之:‘君者，舟也;庶人者，水也;水则载舟，水则覆舟。’君以此思危，则危将焉而不至矣?”这一说法后来被唐太宗李世民认可并重复，因而脍炙人口，遍及天下。

再后，汉儒贾谊承袭前人之论，提出民是政治之本。他说:“闻于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也。”又说:“灾与福也，非粹在天也，必在士民也。”(《新书·大政上》)正是基于将民视为国家政治生活中不可或缺的根本条件或曰政治基础，贾谊发表了如下言论:“故夫民者，至贱而不可简也;至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”(同上)

重民思潮从孟、荀而至贾谊，在认识上达到了顶峰。有新儒家学派弘扬中国传统文化，认为重民思想具有现代民主政治思想的因素。这实在是有些误解。

现代民主政治的核心内涵是对于政治权力的有效制约与限定，其题中应有之义则是公民权利、义务和尊严得到法律的有效维护，神圣不可侵犯，以及作为一般社会成员的公民的普遍政治参与。从现代民主政治理论来看，无论是精英主义民主，多元主义民主，新自由主义民主，还是参与制民主理论，甚或协商民主，都将公民社会、公民权利、以宪法为基本法的现代法制和政治参与视为民主政治的前提条件，不同思想流派在具体理论问题上的争论，也都是以有效制约政治权力、公民权利义务的兑现和普遍的公民参与作为共识，以构成其得以形成论争并进行讨论的认知平台。例如，罗伯特·达尔提出了五项标准用来衡量一个政治是否是民主的，即有效的参与、投票的平等、充分的知情、对议程的最终控制和成年人的公民资格②参见［美］罗伯特·达尔:《论民主》，李柏光，林猛译，北京:商务印书馆，1999年版，第43、44页。。这里面就包含着前述民主政治的基本认知。这就是说，凡在认识上没能涉及到一般社会成员的当然权利、义务和尊严，没能论及政治参与和对于政治权力的有效制约等方面，就很难被认定为是民主政治思想，或是具有现代民主政治的思想因素。

据此反观中国传统的重民思想，从周公论“保民”开端，就是把民视为政治生活中的必要条件或曰要素。所谓重民或民本，实是统治者的自我告诫。周公作为西周王朝的实际开创者，经历了牧野之战的“前徒倒戈”事件，亲眼目睹了社会底层民众对统治者的抗争。因而他告诫周成王及贵族统治者，要“知稼穑之艰难”，要“知小民之依”，通过政策调整以保住和保有统治的对象，统治者方能拥有天下。

很多论者认为，孟子的“民贵君轻”说具有现代民主政治的思想因素。殊不知孟子疾呼“民为贵”，实是为了君主政治着想。他说:“诸侯之宝三:土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”(《孟子·尽心下》)又说:“得乎丘民而为天子。”(同上)很明显，孟子是把民视为君主统治天下的必备条件。他通过比较，认为对于君主政治而言，民最重要，因为民是不可替代之政治资源。作为统治的对象物，君主政治的统治是建立在民的基础之上的，所以说“社稷次之”。至于何人来做君主，则是可以选择的，父死子继，兄终弟及，身居君位者可以替换，这一方水土一方民却是换不得的，故而相较而言，“君为轻”。此三者之间，有着明晰的因果逻辑关系。

至于荀子的“君舟民水”说，也是从政治条件或权力基础的视角，讲论统治者与被统治者之间的依赖关系。在荀子看来，民是根本性的。君主即统治者及其政权之安危，取决于民心、民意。

总的来看，从周公到荀子，其中哪有什么民主政治的思想因素，不过是古代中国的统治者及其思想家们针对君主政治存在条件的思考。他们都意识到民作为统治对象物的必要和重要，是君主政治不可或缺的社会基础。这个基础一旦毁坏，政权必将坍塌，社会行将溃败。

汉儒贾谊在前人的认识基础上又宏发议论，他认真思考了强秦为何二世而亡，为何亡于一介匹夫之手，通过对于秦末战乱的反省，得出结论。在他看来，统治者对民不可简慢与欺凌，因为前鉴不远，自上古三代以来的政治史已然证明，凡是视民为仇敌，欺压百姓，致使民众濒于绝路者，民众必然奋起反抗，一代王朝就此覆灭。这就叫做“民必胜之”。

贾谊的认识透露了三个要点:其一，贾谊从来就不是站在民的立场上为民呼吁呐喊，替民众仗义执言。他是站在君主政治的统治者立场上发表政见。所以他说民是“至贱”、“至愚”的。其二，就统治与被统治的关系看，贾谊反对残民以逞，与民为仇敌。对民“不可简”、“不可欺”的政策选择就是施以德治仁政教化，这样的政策思路关乎统治者的根本利益。其三，在君主统治集团至高无上的政治权威与民众力量之间，贾谊最终选择了民众。他告诫当权者，民众一旦被逼到了绝路，就会铤而走险，而且必定会战胜强权。

贾谊的重民思想在政治价值的认知上，没能超越前人。他如同先秦儒家诸位宗师一样，也是在给当政的统治者提供政治智慧。不过，在对“以民为本”的认识深度上，他有所提升。事实上，贾谊在理论上提出了一个非此即彼的命题:统治者要么善待百姓，可以长治久安;要么实施暴政，最后被百姓推翻。这个道理看似简单，却涵盖了中国古代社会数千年君主政治治乱相继的全部过程。他提醒统治者不可竭泽而渔，不要把社会推向崩溃的边缘。作为儒家学派的政治理性与智慧的表达，贾谊对于重民的认识，可谓中国君主政治时代的绝唱。此后无出其右者。

综上，汉儒贾谊的政治思想从政权的获取与维系层面，为中华帝国的统治者们提供了实施政治调节治国方略和实行仁政以缓解政治冲突的理论依据，通过对“以民为本”的诠释，为统治者实施仁政的必要性作出绝对性的判定。这就是贾谊为二千年君主政治的中华帝国在政治认知上作出的贡献。汉代以降，凡能顺利转换政策，积极予以政治调节，注重民生、民意的帝王，大都能开创一代治世或盛世。及至王朝末年，往往天灾人祸频发，战乱频仍，社会就会陷入贾谊描述的困境中，实现又一轮的改朝换代。贾谊的政治理性与智慧得到了历史的验证，而且，其中内涵着的真理性对于当代中国的社会发展与政治进步仍然具有积极的参照意义。