儒家“成己成人”的伦理诉求——个人与社群关系视域的现代性省思

荆 雨

（东北师范大学 马克思主义学院，吉林 长春 130024）

西方政治哲学中自由主义与社群主义争论的焦点是：自我的形成是一个孤立的、原子式的个体？还是一个社群的、传统中的个体？个人是否应该承担社群或国家所赋予的责任或义务？本文的主要目的是以此论争为讨论的背景，回到儒家思想传统中探究其个人实现的特征及价值诉求，并深入其背后探究其人与人、人与社会、人与天合一的思维基础，由此而为当代中国人的存在方式体认和价值追求提供一些借鉴。

一、自由主义与社群主义的“自我”之争

已故哈佛大学哲学教授罗尔斯主张“正义是社会制度的首要价值”，坚持“权利优先于善”，并坚持道德主体或自我的优先性。他认为，作为自由的个体，公民们不认为自己必定被系于对某一特殊善观念的追求，也不认为自己必定被系于在某一给定时间内自己所支持的、与那个善观念相应的最终目标。相反，作为公民，他们应该被普遍地当作具有这样一种能力，使得他们能够基于合理与理性的两种理由去修正和更改该观念[1]405。罗尔斯“原初状态”和“无知之幕”的设立，是通过经验的方式解决康德的“先验的主体”的问题。在“原初状态”中和“无知之幕”下的自我具有两方面的特征：一方面此理想的道德主体是自由的，不受外在必然性的强制，也不为外在对象所统治，具有选择正义原则的能力；另一方面，此道德主体是自律的，不受需要和欲望的决定，不为自然偶然性和社会任意性所影响，只服从自己订立和认同的法则[2]。

针对罗尔斯的自我观念，社群主义者提出了不同的观点。桑德尔认为，主体根本不能独立并优先于客体，人们必须存在于某种环境之中，并受环境所制约。对于桑德尔及社群主义者，不是“我应该成为什么样的人，我应该过怎样的生活”的问题，而是“我是谁”的问题[3]。社群主义者认为，自我是被“镶嵌于”或“置于”现存的社会常规之中的——我们不可能总是能够选择退出这些常规。因此，要尊重我们的自我决定，国家就不能使我们跳出自己的社会角色，而应该鼓励我们更专注于自己的社会角色并对它有更深的领悟[1]405。社群主义另一代表麦金太尔则强调传统对于“自我”形成的意义，他说：“我发现我自己是一部历史的部分。而一般而言，这即是说，不论我是否喜欢它，是否承认它，我都是一个传统的承载者之一。”[4]当代西方哲学家哈贝马斯认为，社会的道德必须同时完成两个任务：一方面，它必须提倡平等地尊重个人尊严，强调个人的不可侵犯性；另一方面，它必须保护主体间相互承认的关系网络，使个人能借此网络作为共同体的成员生存下来。与这两个互为补充的方面相对应的是正义原则与相互关切原则，前者提倡对个人的平等尊重和平等的个人权利，后者则提倡对邻舍福利的同情和关心[5]。

我们认为，不在一定族群传统之中及其价值系统之内并受其影响的自我选择，会如无根的浮萍一样成为自私的、功利的、盲目的、虚假的、短视的、甚至是有害的选择。个人不能置身于国家、社会和民族传统之外，而应该成为国家、社会甚至是全球利益的承担者，成为民族传统价值理念的继承者。当然，我们亦应时刻自觉：承担着社会整体价值和共同利益的个人具有失去自我及其自由、权利的危险。杜维明即提醒我们在强调个人对社会的责任和为社会服务的精神的同时，重视儒家的道德自主和群体批判的自我意识[6]。

二、为仁由己：道德尊严与人格独立的追求

儒家之学乃为己之学，为仁亦强调自主精神。但由于儒家具有重视族群关系、重视整体（家、国、民族）利益的倾向，使其重视个人价值、权利追求的倾向被一定程度地削弱，以至于很多学者认为个人的尊严、独立和自主不属于儒家的深层价值。韦伯认为儒教是“适应世界及其秩序和习俗”[7]。这样的认识虽然有合理之处，但显然遗失了儒家思想的真正精神，亦忽视了儒家“道德自我”形成的自主选择与自我转化的能力。

（一）仁者人也：人之为人的道德自觉

虽然儒学重视人际关系，但是这不影响儒者追求独立、自主和个人价值的实现。《礼记·中庸》：“仁者，人也。”意思是，只有做到仁，才实现了人之为人的真实，才实现了人终身依之的价值理想。孔子之强调“为仁由己”，其意在：仁是人的道德人格的自觉，是从不知不识的自在状态到自觉状态的转进，实现人之所以异于禽兽者。同时，仁又包含着超越形式化、僵硬化的制度规范并对之进行审视与合理性评判的自由。牟宗三说：“这是德行上的光辉，价值、生命、精神世界的光辉…在德性生命之朗润（仁）与朗照（智）中，生死昼夜通而为一，内外物我一体咸宁。”[8]作为个人道德的观念，“仁”是个人自我修养达到的最高境界，也是个人自我认同、自我认定的为人标准，是君子自主选择并且终身依之的。孟子强调“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），便是强调仁义乃人之自觉自律，而非外在强制。孟子说：“人人有贵于己者……仁、义、忠、信，乐善不倦，天爵也”（《孟子·告子上》），在孟子看来，仁义忠信之类的道德，是天使人尊贵的东西，而高官尊位、功名利禄则是世俗世界的尊贵。孟子认为人人都有使自己高贵起来的东西，但是人们却不知道去追求、实现，反而依赖他人赐予的爵禄使自己高贵。孟子认为，这种贵并非“良贵”。因为这种贵不是你自己能把握的，“赵孟之所贵，赵孟能贱之”。他主张人应当“修其天爵”，行其义理当然之善，以仁义为人之安宅、正路。牟宗三谓：“良贵即是康德所说的尊严，是一内在而固有的绝对价值，超乎一切相对价值之上者，亦无与之等价者。”[9]

（二）杀身成仁：道德尊严与人格独立的追求

仁具有人的道德自觉的意义，同时，儒家在个人尊严与人格独立及权利追求方面具有丰富的思想资源。孔子主张“杀身成仁”，孟子主张“舍生取义”，都包含着对个人尊严与独立的寻求及对不仁不义处境的抗争。孔子言：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）仁不是一个内在的、主观的道德情感，而是一个自我选择、自我规定的道德原则，是在面对强权困境时的道德意志自由的表现。“仁”作为我的自主选择，是崇高而神圣不可侵犯的；仁是天赋使命，任何人、任何困难都不可改变与剥夺；道德主体若受到侵犯、威胁，必据“仁”力争，争取个体选择的价值，争取个体道德人格的尊严、做人的尊严。子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）“君子固穷”，君子虽穷，亦不失其所守，虽有来自政治、经济、生活、家庭的重重压力，处境困窘，仍坚持自己的选择。面对功利的诱惑（不固则不穷）与强权的压力，仁居第一。孟子说：“一簞食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）为了维护人格的尊严，虽行乞之人亦不受嗟来之食。在极端情形下，当为仁的选择受到生命威胁时，亦为生命的尊严、生存的自由而凛然赴难。“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（《孟子·滕文公下》）志士即在沟壑也不失其志，勇士即便丧失头颅也誓守其职，牺牲生命而成仁。

儒家关于君臣、君民关系的思想亦集中体现个人对道德尊严与人格权利的追求。君臣关系，所涉面极广。天子、诸侯、卿大夫等贵族均可称君，亦各有其臣[10]。就君臣关系而言，先秦儒家并非主张绝对地尊君，而是主张君臣关系的相互性。孔子言：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）如果君主不符合“大臣”之道，“大臣”完全有权利离开。孟子则更进一步，他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）君主如果轻视臣，臣则可以把君当做敌人。君臣的态度是对等的，相互的。就君民关系而言，孟子倡“民贵君轻”之说，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的说法。（《孟子·尽心下》）孟子亦从《尚书》传统主张重视民意，主张“天视自我民视，天听自我民听”。对于选拔贤才，孟子主张以国人的意见为主，他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）虽然最后的决定者仍是君主，但其基础毕竟是对民意的重视，或者可说包含着现代民主的萌芽。孟子又认为百姓有革命的权利，（《孟子·梁惠王上》）“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孔孟之仁义已经包含着个人权利的追求，包含着对集权专制进行限制的构想。

三、成己—成人—成物：个人在社会及宇宙中的整体实现

儒家在强调“为仁由己”的道德自觉的同时，又重视族群义务的承担。可以说，孔子之仁，一方面是对自己人格的建立及知识的追求发出无限的要求，另一方面是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任，是要求成己而同时即是成物的道德境界。

（一）“修齐治平”的德性实现

在人生、社会、宇宙相贯通的思维基础上，儒家主张在孝悌亲情、家庭伦理的基础上推扩出国家、社会之德。孔子言：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）一方面，仁道理想是自己实现理想和成功的同时一定要帮助他人有所成就和成功；另一方面，己之立必赖他人之立，己之通达必赖他人之通达方可实现。儒家提倡在个人价值实现基础上帮助他人实现其价值，强调对他人和社会的义务和责任。钱穆说：“己在群中乃有立达。苟使无群，己于何立，又于何达。”[11]

第一，孝悌是人之为人的根本，也是仁爱天下的基础。中国传统社会是一个宗法伦理的社会，家庭伦理、亲情道德是人的最后皈依。“天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自做到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾。”[12]所以孔子重视孝悌之德，重视亲情伦理。但是孔子、儒家并不止于家庭亲情，而主张社会责任的担当。孔子思想的核心和最高理想就是仁、仁爱天下。弟子樊迟问仁，孔子答以“爱人”，仁是施及天下之德。孟子言：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）儒家之爱是所谓的差等之爱，是一个由己及人的、逐渐的推扩过程。关爱天下所有的人，关心天下所有的老者，这是儒家最高的理想。但如何关爱？儒家提出一个最自然的次序。儒家主张不只要关爱自己的父母、子女，同时一定要推扩出去关爱天下的老者及婴孩。据《论语·宪问》篇载，孔子对子路关于君子的提问，答以：“修己以敬”、“修己以安人”“修己以安百姓”。作为儒家理想人格实现的君子，个人的德行实现一定涵括着安民、安百姓的社会责任与使命。第二，儒家强调个人在社群、团体中应该承担义务，强调反思自己对于群体及他人是否做到了尽心尽力。曾子言：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）在为仁自觉的基础上，儒家的成人意味着“做好自己”，意味着具有自己的德行，承担自己的道德义务并且拥有与自己相称的东西。在儒家这里，实现一个正义和谐的社会，根本在于“正己”。儒家不曾对个人应得给予过多关注，而是倾力于思考个人乃至部分如何在其所处的位置上行其所当行，为人君，做到仁；为人臣，做到敬；人父、人子、人夫、人妇皆然。归根结蒂，天下和谐的实现在于自己是否对他人尽到了道德责任。第三，儒家的成己即是成人。《大学》言“修身、齐家、治国、平天下”。儒家一贯注重个人与家、国、天下的一体，认为家、国、天下乃是个人修身的目标与最终实现的场域，只有在家、国、天下中充分展开，在家、国、天下中完整地履行其义务与责任，人的实现才是完满的，才算是成人。个人修身必延展至家、国、天下，现实的个人又必是传统的体现、传承者。个人对于国家天下有责任，对于历史文化有责任，对宇宙万物亦有责任。

（二）天人一体的宇宙情怀

儒家对于家、国、天下的担当，不仅是其道德关怀，更是基于其天下一家、人我一体的存在感。在中国人的思想中，“自然、他人、天道都不是‘他者’，而是自身或自己的一部分，或是与自己有机联系在一起的整体。”[13]在儒家看来，天人一体、天人合一的整体是人的存在的最真实、最完美的存在状态，所以人必须“在”此整体中才获得其真实感。但此“在”或“投入”并非以个人之消融于整体中为目标，这种“进入”或“在”整体中是以道德的方式、伦理的方式展开的。进一步说，道德、伦理的方式又并非仅是个人实现目的的手段，此伦理道德的生活即真实，即整体。人的存在真实即是家庭的、伦理的、道德的、“自然的”（天人合一的）。成我、成人是一个构成的、构造的问题。我必然与家国天下是一个整体。孟子言：“君子有三乐：仰不愧于天，俯不怍于人，一乐也；父母俱存，兄弟无故，二乐也；得天下之英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）天地、父母、兄弟（亦可包括妻儿）朋友、学生共同构成了“君子”的整体存在。在此整体存在中，人才是和乐的、安然的存在，是堂堂正正地在天地间的存在。张载言天下一家的境界：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）乾坤是我之父母，乾坤亦是天下所有人（物）的父母。共有父母的人、物、我构成天地间一“大家”，“我们”都是此“大家庭”的成员。天地间一切皆在“我”的关照之下，对他人的一切道德行为都是对我的家人的亲情。张载指示人们，如何真切地、自然地爱天下所有人如爱自己的亲人，所谓爱人如己，天下一家。此时，“我”的成就是什么，是成为这个宇宙中的一员，是宇宙之民，是孟子曾经提出的“天民”。

《中庸》指出：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

至诚尽性，尽天地在我之性，尽我本然之性，使万物各适其性，各得其所，各有其存在与发展，则圣人即在辅助天地化育、长养万物之事。进而具有德同天地、化成天下之功。人达到“诚”，即是实现了自己的真实本性，实现自己真实的本性即可以实现同胞及整个天下万物的本性。实现自己，亦可实现他人及宇宙万物。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）成为天地中的人去真实存在的时候，人的存在才是一个欣然的、怡然的、“乐”的存在。在儒家这里，“己”本然地是在他人、他物中所成就者。儒家这里面确实可以承担起对宇宙天地的保护责任。“我”就是“我”的整体，是“我”和“他人”共在的整体。《中庸》言：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”鱼游水中，鸟飞蓝天，空气清新，阳光明媚，人在此境，自是“乐莫大焉”。人到沙滩上，人和沙滩、海洋、蓝天是成为一体的。但如果这是一个污染的环境，没有沙滩，没有海洋，人的存在是蹩脚的、残缺的。所以，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”在儒家这里，个人的实现一定意味着天地整体的实现，也必定包含着对社会、对宇宙的责任。

（三）天人贯通的整体性思维基础

儒家之所以能有个人与社会、宇宙的整体实现的伦理诉求，关键在于其天人、物我相贯通的整体思维。中国传统哲学的整体性思维方式展现出哲学家整体地、共通地看待和感受宇宙、人生的基本视角及由此视角生发出的价值追求与理想目标。中国哲学用心体认（悟）的方式在于“主体与客体，内在与外在，人性与物性的融通一体为基点。”[14]

中国哲学之整体性思维最根源的表现是其宇宙本源、世界本根与万物连续、互通、内在超越的本体论见解。此观念于《老子》、《庄子》、《易传》中等都有集中表现。老庄之“道”是“道体”与“道用”的整合，是贯穿于自然、社会、人身、人心之中，贯穿于现实之中的。宇宙万物因为“道”而凝结成牢不可破、相通相感的整体。《周易·系辞》言：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这是从本体论的角度，将世界万物联结为一个统一的整体。中国哲学“整体性思维”在儒家的表现则重点在其心性论的主张。儒家重内在超越，认为价值之源在天，也在由天所禀赋的人之所以为人的“性”与心中。儒家主张在心性本然的基础上，人心与天道、性与命相贯通。孟子主张：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《尽心上》）可以说，在孟子思想中个人、社会及宇宙之所以能够维持“发展的连续性”或“结构的连续性”，主要是透过人心的“扩充”来完成的[15]。到宋明儒那里，更在心性本体意义上谈天人、物我合一。据象山年谱，陆象山十余岁即书：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆九渊集》）在本心基础上，吾心之理即整个宇宙之理。一人之心所思考、谋划的即代表整个社会、宇宙的意思。上下千百世，东圣西圣心同理同，在时间和空间的双重维度，一心而通全体。由先秦到宋明，此心性论的整体观在根本上奠定了儒家成己、成人、成物为一体的思想基础。

综合本文的论述，我们可以得出结论，即儒家的成人是在群体价值实现与人伦关系的完善中成为“人”。作为儒家正义主体的道德自我，是融成己、成人、成物为一事的整体存在。有此道德自我观念和伦理诉求，才有对于他人与社群正义的关切，才有西方观念中个人与社群隔绝不通、对立矛盾以及因对他人同情心不足而缺乏正义关怀等难题之纾解。

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[10]谢乃和.《仪礼》所见周代等级臣僚形态述论[J].东北师大学报：哲学社会科学版，2011（5）：44-51.

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