浅论老庄的精神修养方法

郑淑媛

在中国哲学史上，老庄的思想占有极其重要的地位。从某种意义上说，老庄的精神修养思想贯通了他们的哲学思想，其哲学思想可以概括为由上而下的道成万物与由下而上的精神修养两个方面内容。道成万物为精神修养提供了目标和前提，而精神修养则为万物尤其是人回到道提出了可行的途径。精神修养方法则是由人回到道的方法，包括齐物、虚心、知与恬交相养、安命、修德、化等，其核心就是在个体人的精神中体悟到普遍性的道。

一、道与精神修养

1.普遍性的道与万物

老庄的道具有普遍性。这种普遍性体现为道遍在万物之中和万物各得其所之中。

首先，这种普遍性以道的纵向生成性与横向的遍在性呈现出来。从纵向上看，道以生成的方式遍在于个体之中。庄子在《天地》中说:“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德;未形者有分，且然无间谓之命;留动而生物，物成生理谓之形;形体保神，各有仪则谓之性。”这几句话表明了从道到个体形成的过程。也就是说，从道生出一，之后物才得以生，这得以生就是德。未成为形的一开始分化，即为命。之后有物生出，就有了具体的形。有了形体才有神。每个有形有神的物有自己的特征和规定性，这就是性。这一个生出的系列，是道向下灌输到每一个具体个体的过程。“昔之得一者:天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”①“狶韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒;日月得之，终古不息;勘坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川;肩吾得之，以处大山;黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫;禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”②每一事物从道那里获得了自己的规定性，而道则体现在每一事物的规定中。

同时，道在横向数量和范围上也遍在于万物之中。“大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主。”③“夫子曰:‘夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。’”④所以，道是最广的普遍。

其次，道的普遍性也表现为万物自然而然地各得其所。“‘何谓天?何谓人?’北海若曰:‘牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。’”⑤“无为为之之谓天，无为言之之谓德。”⑥天应该是天然、无人为之意。有人为，就打破了原初世界的整体性，就有一偏，就不再是具有最大的普遍性的道。从万物的角度来看，实际上就是保持自己在形成之初所形成的性，不彼此侵犯，各得其所。这也就是最大的个体性，同时也是最大的普遍性的表现，也是道的状态。

2.为道与精神修养

从人类的历史发展和每个个体的一生来看，这是一个从混沌合一到分崩离析，从道到个体，从原初本性到逐渐丧失原初本性的过程。在老庄看来，这可能是当时各种社会问题和个人困惑的最根本的原因。要想解决当时这些社会问题和个人困惑，老庄认为要从分崩离析回到混沌合一，从个体到道，从丧失原初本性回到原初本性。这种返回可以分为两个方面:整体人类的历史重返:如老子的“小国寡民”，庄子的“至德之世”;个体人的历史重返:从形体返回神，返回德，返回道，回到混沌世界。实际上，这两个方面的原封不动的返回不大可能。虽然老庄认为在统治者的带领下，可能最终会实现“小国寡民”、“至德之世”这样的理想;也可能在个体修炼过程中会回到道而成为神仙。但是，我们认为，老庄实际上并没有执着于以上两个方面的追求。老庄是面对社会现实生活的，其所要解决的问题是如何使现实社会具有一个更为广阔的价值基础，处于其中的每一个具体个体都因为这个广阔的社会价值基础而解除自身的偏见。这是老庄思想的出发点和最终目标。前一个问题是从上而下的理论问题，后一个问题是从下而上的精神修养问题。

所以，老庄对道的探讨，实际的目标是如何在个体精神中呈现和体悟道。没有对道的体悟，道的先在的普遍性只不过是一个悬空和虚设。在个体成长过程中，具体的时空环境与经验凸显了个体，个体经过精神修养才会由显入隐地逐步在个体的特殊性中一步步体悟道的普遍性。没有这个修养过程，道的普遍性始终是外在于个体的。只有最大多数的个体体悟道，这时道的世界才会真正形成。所以在老庄这里，从探讨道的问题转向了个体如何在精神中体悟道的问题。

二、精神修养方法

道生成了万物，也包括生成了具体时空中的个体。个体要通过各种精神修养方法在精神中重新体悟道。这些精神修养方法包括齐物、知与恬交相养、虚心、安命、修德、化等。其方法的核心是在具体个体的精神中寻求普遍性的道。

1.齐物

齐物是指从道的角度看，事物实际上没有彼此具体的差别。万物之所以有差别的原因在于每一个个体都用自我的视角看待事物。不同的自我有不同的视角，不能达成普遍认可，万物则出现差异。作为精神修养方法的齐物就要从更多的视角看待事物与是非，不偏执于一物，而是认为万物都是道的体现，从而体悟到普遍性的道。

第一，要从多视角看待万物。从单一视角看待事物是不能得到普遍性的道的。老子认为，“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”⑦，“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏”⑧。正因为这样，我们看事物时，不仅要看到向自己呈现的一面，还要看到向其他人呈现的相反一面。庄子则把老子相反的两个方面变为多个视角，认为每个视角都有不同的事物面貌的呈现。“天下莫大于秋毫之末，而太山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭”⑨，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也;鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉”⑩?如果从多个视角看待万物，就为体悟到普遍性的道奠定了基础。

第二，要看到各家关于是非的看法也是相对的。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”[11]，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉”，儒墨各自从自我出发，以自己之是而认为别人为非。这也是偏执一词，如此则不能体悟到普遍性的道。只有齐物，即认为每一家的意见是道之体现之一，是道之一偏，不能偏执己之意见而排斥其他意见。

第三，要看到语言也不能表达出普遍性的道。语言也是道之体现之一，是道之一偏。“道可道，非常道，名可名，非常名。”[12]庄子说:“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”[13]意的含义可以由语言表达出来，但是其真实性是相对的。“知者不言，言者不知”[14]，所以要“忘言”，不要执着于语言。

第四，强调自身的“得道”的“得道者”也是道之表现之一，是道之一偏，而真正得道之人体悟到道的普遍性，所以与常人无异。“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”[15]如果强调自身是得道者，以自己为是、为彰、突出自己就是“饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行也”[16]，这恰恰是没有体悟道，而陷入道之一偏。庄子在《齐物论》中讲:“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”成玄英疏曰:“故成功不处，用而忘用，寄用群材也。”

2.知与恬交相养

“古之治道者，以恬养知。知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”郭象注曰:“恬静而后知不荡，知不荡而性不失也。夫无以知为而任其自知，则虽知周万物而恬然自得也。知而非为则无害于恬，恬而自为则无伤于知。斯可谓交相养矣。二者交相养则和理之分岂出佗哉。”[17]“知与恬交相养”也是老庄的精神修养方法之一。这包含三方面含义:

第一，要以恬养知。成玄英疏云:“恬，静也。古者圣人以道治国者，必以恬静之法养真实之知使不荡于外也。”成玄英认为恬就是静。我们认为是精神修养主体的平和的心境。精神修养主体如果心境恬静，则精神会让所有的事物以本来的面貌显现，并且随物的变化而迁移。这可以防止认知对认知对象与其他事物的分离和对认知对象本身的条块分割。同时，精神修养主体如果恬静，则不会有很强的自我欲望，就不会以自己的看法为对，认为别人的看法是错误的。这样，以恬养知则防止了由于出于己意而引起的认知的片面性。

第二，要以知养恬。“生而无以知为也，谓之以知养恬。”成玄英疏云:“率性而照知生者也，无心而知，无以知为也。任知而往，无用造为，斯则无知而知，知而无知，非知之而知者也。故终日知而未尝知，亦未尝不知。终日为而未尝为，亦未尝不为，仍以此真知养于恬静，若不如是，何以恬乎。”[18]在认知的过程中，不把知作为有意为之的一件事情，也不要作为一件无意为之的一件事情，只要率性而为即可。

第三，知与恬交相养。“知与恬交相养，而和理出其性。”成玄英疏云:“夫不能恬静则何以生彼真知，不有真知何能致其恬静，是故恬由于知所以能静，知资于静所以获真知，故知之与恬交相养也。斯则中和之道存乎寸心，自然之理出乎天性，在我而已，岂关他哉。”[19]不能恬静的心境就不会生出真知，没有真知不能使人心境恬静。恬静的心境使人的认知全面完整，没有个人的偏见。全部的认知主体都以恬静的心境来认知，很容易达到共识，达到普遍性的认同。这就是真知。在真知与恬静的相互修养中，普遍性的道也就被体悟。

3.心之虚静

虚静是老庄精神修养的重要方法。老庄利用心的虚静呈现万物以及自我中蕴涵的普遍性的道，以呈现真正的道。老子说:“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”[20]虚不是没有和无，而是精神修养主体不执着某一处，要随物而应。

首先要排除执着于耳目等感官的感觉。所谓耳目等感官感觉执着也是道之一偏，偏执一偏，很容易被感官引入外物而不返，所以庄子说:“若一志，无听之以耳而听之以心。”[21]

其次，要排除执着于心的意识状态。“无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。”[22]心有意为之，也容易被目标所引而忽视其他，引起片面性。老子认为心要如镜子一般，不加自我的看法。“涤除玄览，能无疵乎?”[23]所以老子说:“心使气曰强”[24]，心能够有意识地驱使气，这就不是老子所赞成的无为守柔。

最后，要排除自我意识，忘记自我在做这些修养工夫。“解心释神，莫然无魂”[25]，要达到这一点，心要随物而应，与物迁流，不将不迎，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”[26]。要像气一样流动于物之中，成为一物又不执着于一物。“无听之以心而听之以气”，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”[27]。通过虚静之心，我们消解了具体个体的种种执着，从而能体悟到普遍性的道。

4.安命

庄子认为“未形者有分，且然无间谓之命”[28]。命是在一而未形后，在形成具体个体之性前就出现，是道形成万物过程中的一个环节。当人发现命的存在的时候也就是体悟到道的时刻。

“子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰:‘子桑殆病矣!’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰:‘父邪!母邪!天乎!人乎!’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰:‘子之歌诗，何故若是?’曰:‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也!然而至此极者，命也夫!’”[29]子桑在极度贫困的时候苦苦思索自己如此贫困的原因。既不是父母让自己如此贫困，也不是天地让自己如此贫困，让自己陷入如此绝境的就是命。既然如此，就需要“知其不可奈何而安之若命”[30]。郭象注曰:“知不可奈何者命也。而安之则无哀无乐。何易施之有哉。故冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中。虽事凡人犹无往而不适，而况于君亲哉。”命是不可更改的，只有安静地接受，才能体悟到普遍性的道。

5.修德

修德就是要发现自身所蕴涵的普遍性的道。庄子认为，德也是道生成万物的一个环节，“物得以生谓之德”[31]。

首先，修德要忘记形体的不同而追求纯粹精神。庄子在《德充符》中描写了很多形残之人，但是他们都忘记自己的形残，使人感受到他们的内在之德。“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎!”[32]更重要的是人的形骸之内的德，而不是形骸本身。修德要忘形而求于内在的精神，内在精神是本，是基础。庄子借孔子之口说出这个道理。“仲尼曰:‘丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。’”[33]

其次，修德要去除自身的好恶。自我的好恶往往使人囿于一偏，不能体悟普遍性的道。“圣人无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”[34]善与不善，信与不信，都接受，不以自身的好恶而有取舍。庄子认为惠施没有摆脱自身好恶，以自己喜欢的坚白论否定其他的思想。“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”[35]

最后，修德要守柔，和而不唱。不守柔，往往突出自身，以自身强势而遮蔽、侵凌了其他事物，不能呈现出全面的世界而体悟到普遍性的道。“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无知乎?天门开阖，能无雌乎?明白四达，能无为乎?生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”[36]老子认为，守柔处下，如婴儿一般，才能回归于朴，也就是道。庄子认为恶人哀骀它做到了这样。“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。”[37]从没有人听见哀骀它诱引先唱，只是应和人而已，却使人人想亲近他而不觉其丑陋。哀骀它以柔示人，使他人不觉被侵犯，能自由地展现自我，人人自由展现自我，不侵犯他人他物，这就是德。这样的境界就是道的显现。

6.化

道具有最为广大的普遍性，遍在于万物之中。偏执于其中一物就不能体悟道。天下万物种种，如何才能囊括万物而体悟普遍性的道呢?庄子提出“化”这一精神修养方法，包括贵一以化万物，化精神，化自我以及化化。

第一，贵一以化物。道化生万物，已为物，想回到道就很难了。“今已为物也，欲复归根，不亦难乎!”[38]那么，如何得道呢?那就是“贵一”。“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰:‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”[39]万物、死生都是一气而已。只要把万物、死生都看作一气流行，没有什么区别，则可以化物而近似道了。

第二，化精神。把物化为一气流行，这可能是万物的本来的自然的实际状态，也许在物质形态上可以真正转化为一气，但是这种转化绝大部分是在精神上把万物看作是一气流行。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化。”[40]天地、四时、万物皆不说而自然流转，只有圣人观于天地，在精神中化万物为一。同时，天地万物不说而自然运转，圣人也要把化万物为一的精神也化掉。“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉!”[41]形若槁骸，心若死灰，无思无虑、懵懂暗昧，这样才真正体悟到普遍性的道。

第三，化自我。道是最大的普遍性，遍在于万物之中，万物虽有具体个体性，但是最终所回归和最初所原起的依然是道。所以一切皆不是具体个体所拥有，皆要化于道。庄子说;“舜问乎丞曰:‘道可得而有乎?’曰:‘汝身非汝有也，汝何得有夫道!’舜曰:‘吾身非吾有也，孰有之哉?’曰:‘是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委顺也;子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪!’”[42]

第四，皆化。所有的一切皆为道的体现，最后还是回到道。“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”。[43]实际上道不是原初的一无所有的“道”，而是包含万有之“道”。所以“道”的最后境界是与现实社会的完美结合，理想自我与现实自我的完美重合，一切皆迁流无住。

老庄正是通过以上方法修养人的精神以期回到道的世界。其所致思的取向不是改造个人所处的现实境遇，而是改造自身的精神来应付现实境遇，而在个人精神上回到道的世界;当所有的人个体改造自身的精神后，实际上也就改变了所处的现实境遇，因此也就回到了道本身。

注释

①《老子》39章，王弼:《老子注》，《诸子集成》本，上海书店，1986年。下同。②《庄子·大宗师》，郭庆藩:《庄子集释》，《诸子集成》本，上海书店，1986年。下同。③《老子》34章。④《庄子·天道》。⑤《庄子·秋水》。⑥《庄子·天地》。⑦《老子》2章。⑧《老子》58章。⑨《庄子·齐物论》。⑩《庄子·齐物论》。[11]《庄子·齐物论》。[12]《老子》1章。[13]《庄子·外物》。[14]《老子》56 章。[15]《老子》15 章。[16]《庄子·达生》。[17]《庄子·缮性》。[18]《庄子·缮性》。[19]《庄子·缮性》。[20]《老子》16章。[21]《庄子·人间世》。[22]《庄子·人间世》。[23]《老子》10 章。[24]《老子》55 章。[25]《庄子·在宥》。[26]《庄子·应帝王》。[27]《庄子·人间世》。[28]《庄子·天地》。[29]《庄子·大宗师》。[30]《庄子·人间世》。[31]《庄子·天地》。[32]《庄子·德充符》。[33]《庄子·德充符》。[34]《老子》49章。[35]《庄子·德充符》。[36]《老子》10 章。[37]《庄子·德充符》。[38]《庄子·知北游》。[39]《庄子·知北游》。[40]《庄子·知北游》。[41]《庄子·知北游》。[42]《庄子·知北游》。[43]《庄子·知北游》。