道德判断合理性之依据刍议*

伍志燕

道德判断合理性之依据刍议*

伍志燕

道德判断合理性之依据既有“质”方面的规定，又有“量”上的要求。所谓“质”的依据主要有三方面，即“直接依据”、“根本依据”和“事实依据”。其中，道德判断合理性的“直接依据”是行为主体及其行为动机是否直接出于道德原则(或规范);“根本依据”是道德的终极标准，即人类的终极的价值关怀和价值理想;“事实依据”是看它是否建立在科学的道德事实的基础之上，即是否具有真理性。所谓“量”上的要求，主要是针对道德判断合理性程度而言的，通常情况下，一个道德判断是否可普遍化以及普遍有效性到底有多大，是辨别道德判断合理性程度的“量化依据”。

道德判断;合理性;依据

在道德实践过程中，人们常常会针对某些道德现象依据一定的道德原则(或规范)对之作出各种截然不同的道德判断，那么，到底哪一个道德判断是正确的、合理的、抑或有效的呢?或者说，道德判断的“有效论据”如何得以成立?这类问题往往涉及到道德判断的合理性依据及其验证问题。

一

在一定程度上，道德判断“有效论据”也就是伦理学中的“正当理由”，这一问题在很久以前就被哲学家们所认识，他们力图为这一问题提出种种解决方案。

在神学家看来，道德判断主要来源于神的启示，上帝(或神)就是至仁至善的最高道德标准，具体的道德价值标准是根据上帝或神意确定的，然后根据这种标准来衡量作出的道德判断是否合理。在《旧约》中，道德原则(或规范)是由上帝启示摩西，然后由摩西传授给教徒的。在圣·奥古斯丁看来，“一切自然物(natures)必定都是善的”①，因为它们都是按造物主的法则和神圣的天道所安排的;道德善恶的判断只存在于那些被意志恶化的事物之中，在“自然物”中并无恶可言。托马斯·阿奎那认为，我们合理行动的普遍原理(理论的或适用的)乃是“由于神圣底辉光而被知的”②，所谓“神圣底辉光”，就是一种超自然的意志(上帝的化身)。阿奎那还认为，一个道德判断是否合理主要来源于人拥有一种“神圣的动力”——神学的德性，而这种德性“以上帝为对象，惟有它们才能无误地指示吾人接近于上帝”;“这德性之垂训于《圣经》中，都是由于圣灵的启示”③。这种将道德判断看做是神启的观点毕竟是借助于宗教、神学的威严和神秘来站稳脚跟的，它没有很大的信服力。在启蒙运动以后，这种通过神来为道德判断合理性提供论据的观点随着“人”的地位不断提高而逐渐边缘化。

在形而上学者那里，道德判断合理性的依据问题是通过形而上学论证得到解决的。大部分形而上学者认为，道德判断的合理性取决于作出判断的行为主体之理性。笛卡尔将理性的机能区分为两种，即“理性的直观和演绎”④。在他看来，所有的知识都来源于不证自明的“第一原理”，论证的程序是先由直观提出第一原理，然后再演绎推出结论。正因为直观是直接的、简单的、自明的认识，具有最大的确切性，所以，理性直观和演绎是获得知识的最可靠途径。笛卡尔式的理性论证在维特根斯坦等逻辑实证主义者那里遭到了质疑。逻辑实证主义者认为:即使是第一原理的公理、原则，也必须像数学、逻辑学一样经过严密的逻辑论证和演绎推论，不能仅凭“直觉”得来;过去所提出来的许多伦理学理论(如道德原则、道德规范等)，从性质上说都可以公正地称之为“笛卡尔式的”。我们通过演绎作出的道德判断之所以有着这样那样的错误，关键在于它们都来自于被誉为“笛卡尔式”的道德原理的错误。可见，道德判断合理性依据如果遵循“笛卡尔式”的理性论证，这种道德中的笛卡尔程序就会如同科学中的笛卡尔程序一样是虚幻的，不可能为道德判断提供最终的充足理由。

按照自然主义的观点，基本的、非派生的道德判断的合理性可以通过经验的证据来检验。R.B.培里在《价值通论》中写道:“‘价值’可以定义为任何兴趣与其对象之间的特有关系;或者在于对其发生兴趣的事实的对象的特殊性。”⑤而这些“兴趣和它们的对象，或兴趣的对象这个复合事实，能像任何其他事实一样被认识”⑥。在培里看来，价值判断(道德判断)可以通过关于什么被欲求或对什么感兴趣的经验来证明;或者通过判断所涉及的术语的意义来建立，如通过分析价值术语或对它们进行定义来建立。同样，约翰·杜威也提出:“评价判断是‘对所经验的对象的条件与结果’进行探究所获得的结论。”⑦在他看来，评价判断的客观理由寓于公众可以观察得到的价值经验的条件和后果之中;道德判断跟科学判断一样，可以运用科学的实验法为其“有效依据”提供充分的证明。

对培里、杜威等自然主义者将道德判断的充足理由直接归功于经验的观点，摩尔、罗斯等直觉主义者提出了有力地批驳。在他们看来，道德判断中如“善”、“正当”之类的伦理概念，是一种不能被经验观察的、不可定义的非自然属性，“非自然的”意味着它既非物质的也非精神的，是“不可分析的”、“不可定义的”，因而只能“凭直觉来感知”。所以，按照直觉主义者的看法，自然主义用经验性质来解释像“善”、“正当”之类的道德术语，是一个极大的“谬误”，也不可能为道德判断的合理性提供实证依据。

此外，黑尔、图尔闵之类的规定主义者相信，道德判断的“有效依据”就是原则、惯例或约定。图尔闵认为，我们认定某一行为正当与否，可以直接诉诸于某一行为所遵守的那些惯例或约定，而这些惯例或约定又可以通过诉诸人们长期遵守它们所产生的各种结果来获得正当与否的证明。比方说，如果有人问我为什么要做A，我会回答说:“因为它属于P原则(惯例或约定)一类的情况。”而如果有人又接着要我证明P原则(惯例或约定)是否正确，我们就会归结到遵守它或不遵守它的那些结果上去。至于这些“原则”、“惯例”、“约定”到底是怎么来的，图尔闵认为是“不证自明”的，因为人们可以对“诸如‘这样做正当吗’一类的问题提出质疑，但对于正当性标准本身却是不能提问的”⑧。黑尔在道德判断要求有合理根据或“正当理由”这一点上，与图尔闵是基本一致的，但他却不同意图尔闵所提出的“充足理由”或“最后依据”。黑尔指出:“对某一决定的完整证明，应由对该决定之结果的完整说明和对它所遵守的那些原则的完整说明，以及遵守这些原则之结果的完整说明一道构成。”⑨在黑尔看来，我们在给出一个道德判断以充足理由时，不但必须要考虑这一判断本身所产生的道德性后果，而且还要考察这一判断的实践指导原则(即道德原则)是否合理，以及实际遵守这一道德原则所带来的结果是否合理，这样，我们才可以确定我们所得出的道德判断是合理的。不过，无论是图尔闵在道德判断的理由上求助于所谓“后果”、“利害冲突最小”等之类的“原则”，还是黑尔在道德判断的理由(即原则、惯例、约定)方面求助于所谓“后果”，都太“功利主义化”，他们都忽视了道德判断的特殊性，即道德价值具有非功利性，是不可能完全由“后果”来衡量的。当然，黑尔和图尔闵的观点仍然不能为道德判断提供合理充分的依据。

二

不可否认，一个合理的道德判断总是根据一定的客观标准作出的，这些客观标准就是道德原则(或规范)。譬如，我们评判某个行为是否正当，常常求诸于该行为是否对应公众所认可的道德原则及道德规范。问题是我们作出的道德判断如果仅仅是看行为主体是否符合道德原则(或规范)，而不诉诸于行为主体的道德动机，那么我们作出的判断合理吗?此外，如果道德判断的“直接依据”就是道德原则(或规范)，那么这些标准本身往往也是一些更基本、更一般的道德判断，一个道德判断是否合理，无疑还应当注意道德判断的标准是否正确、是否合理，那么我们又依据什么来判断这些基本的或派生其他道德判断的“元判断”的真假以及合理与否呢?

当然，道德判断的“直接依据”就是道德原则(或规范)，严格地说，一个道德判断是否合理，我们是看行为主体是否直接“出于道德原则(或规范)”而不是看其行为是否“符合道德原则(或规范)”。一般来说，“符合道德原则(或规范)”，意指行为的合规范性，如果某一行为仅仅与道德原则(或规范)“相符”，产生的只是该行为在伦理上的道德合法性和正当性。在一个具体的道德判断中，如果我们将判断的标准仅仅局限于是否符合道德规范这一层面上，那么我们作出的判断往往是错误的。因为道德主体仅仅符合道德原则(或规范)，他往往只是道德要求的被动接受者，往往盲目模仿制定的榜样，不加思考地敬畏、遵从既定的原则(或规范)。这种将道德原则(或规范)外在他律的性质作为道德判断的标准，使得道德判断的着眼点往往集于行为本身及其客观效果上，严重地忽视了行为主体的道德性。这种“外在他律”的判断，既没有区分行为主体是主动还是被动、其自觉与否以及自觉程度如何，也没有区分该行为动机是好是坏，只要其结果符合社会道德要求就把它看做是道德的行为的做法是有失偏颇的。从严格意义上讲，“符合道德原则(或规范)”仅仅具备道德上的正当性，而行为本身是否拥有道德价值还要看行为者的态度和动机，即是否出于对道德律的敬重——出于道德原则(或规范)。如果行为主体的行为完全出自于爱好或自利的动机，那么该行为是没有道德价值而言的。因而在道德判断中，我们对行为主体及其行为的判断应该看他是否直接出于道德原则(或规范)而不是仅仅与道德原则(或规范)相符。从另一种角度说，我们只能将出自行为主体意志自律的行为看做是道德判断的准则。

此外，一个道德判断是否合理，除了看行为主体是否直接出于道德原则(或规范)之外，还要注意行为主体选择的这一道德原则(或规范)自身是否正确、是否合理、是否有效。显然，道德判断合理性的“直接依据”并不就是“有效依据”或“正当理由”。在我们看来，道德判断的“有效依据”也应当是任何道德判断包括非派生的道德判断(即道德原则或规范)证明的依据。也就是说，作为判断标准的那些非派生的道德原则(或规范)是否正确、合理、有效也有其判断标准和依据问题，然而，在实践中要找到这种非派生的道德原则(或规范)的真假、合理、有效的判断标准和依据却并非我们想象的那样容易。随着文明的进步，人类价值体系日趋多元化，似乎每一道德判断标准都有其存在的根据，而且历史上存在过的某些道德判断标准还有人为其存在的意义辩护。在具体道德判断中，不同的时代、不同的民族、不同的阶级的不同个体适用不同的道德原则(或规范)，因而也适用着不同的道德判断标准。并且，即使同一社会也可能同时接受两种相悖的伦理准则，乃至同一个体，在其身心发展的不同阶段和不同的境遇中，由于他的道德价值观念发生变化也会导致其道德判断标准有所不同。这样，就造成了具体的道德判断中，道德判断标准和依据的多样性和复杂性。那么，在具体的道德判断中，我们如何去判断其是否正确、合理、抑或是有效的呢?一般来说，道德判断合理性的“根本依据”必须与人的生存、发展和完善的现实需要相一致。

在道德实践过程中，一个道德判断合理性的“根本依据”主要应该是由一定社会的物质生活条件和人们的现实需要决定的。例如，“孝顺父母是善”，这是我国社会的一条道德价值标准。这个标准作为一种道德价值判断是否合理就不能看我们的社会(作为判断主体)是否对它感兴趣，也不能看它是不是我国的惯例，是否大家都同意这样做，而应当看它是否有利于我国社会的安定、繁荣和发展，或者说是否与我国社会的进步、发展需要相一致。值得指出的是，人的物质生活水准和现实需要又具有多维度、多层次性，而且这里的人本身既包括个人，也包括群体乃至整个人类，即使以人的物质生活水准和现实需要为判断标准的证明，不同的个体和群体之间的判断标准之间也会发生冲突。因此，道德判断的具体标准所依赖的标准与道德的终极标准密切相关，当然这也涉及到道德到底有没有最终的或最高的判断依据问题。我们认为存在着这种最后的依据或理由，这就是人类的终极价值关怀和价值理想——社会进步和人类整体利益。如果我们所倡导和确立的道德原则(或规范)能够促进社会的发展和人类的整体利益，那么这种道德原则(或规范)就是合理的;并且遵循这一道德原则(或规范)所作出的道德判断就有其合理性的依据，否则就是不合理的，是应该进行批判和调整的。

质言之，道德判断合理性的“直接依据”是看行为主体及其行为动机是否直接出于道德原则(或规范)，而不是仅仅符合道德原则(或规范);同时，道德判断的直接依据(道德原则或规范)也要接受“根本依据”即道德的终极标准来检验，而道德的终极标准必须也应该是整个社会和人类的终极价值原则和价值理想，唯其如此，它才能作为衡量具体善恶标准的标准。

三

道德判断合理与否，除了以道德原则、道德规范作为“直接依据”，以道德终极标准作为“根本依据”之外，还应当以相关的事实判断作为其合理性的“事实依据”。如果相关的道德事实是道德判断的“事实依据”，那么一个道德判断是否合理的关键就在于它能否从事实判断中推出，这实际上是“是”和“应当”的关系问题。关于“是”能否推出“应当”的争论，肇始于英国哲学家休谟在《人性论》中对事实判断与价值判断(道德判断)的区别的发现。目前围绕由“是”是否能推出“应当”的这一问题，主要有两种看法:一种以元伦理学家摩尔、艾耶尔、黑尔等为代表，认为“是”和“应当”有着本质性区别，进而坚决否认从一个纯粹的事实(“是”)能推出“应当”，从而否认道德判断的合理性;另一种是以后现代主义者弗兰克纳、麦金太尔、普特南等为代表，他们肯定从“是”能推出“应当”，其理由是我们现在所言的“是”已经从一个纯粹“自然事实”的概念逐渐转变为有人参与其中的“社会事实”概念，这种“社会事实”，如一些“功能性概念”、“惯例性事实”、“社会角色概念”中，往往隐含了价值性成分。在他们看来，“是”和“应当”之间的鸿沟正在逐渐融合、消失，因而“是”中常常隐含了“应当”，“应当”中也涵括了“是”。当然，休谟所言的“是”就其当时语境来说，是一种狭义的事实，即指自然科学的或经验的、观察的事实，而且休谟对逻辑推理的理解也是狭义的，主要指必然性的演绎推导，而诸如归纳推理等是尚待证明的(即“归纳问题”)。从这种角度来看，“是”的确是推不出“应当”来的。不过，我们平常所言的“是”，常常是一种社会事实，这种社会事实包含着价值主体参与其中而发生的价值关系，是一种社会化了的“自然事实”，从这种“是”是能够推出“应当”来的。就一个道德判断而言，我们所言的“是”本身就是一个蕴含着道德成分的事实判断，这种事实判断实际上就是一种由人参与其中的社会道德事实的判断，所以，我们承认这种蕴涵了“应当”成分的“是”是能推出“应当”来的。

因为道德判断是由事实判断推导出来的，所以它首先应当是建立在正确的、真实的事实判断基础之上的，否则就谈不上合理性。例如，在基督教世界里，“上帝具有最高的价值”这一判断，通常被认为是合理的，因为它符合基督教普遍奉行的原则。然而实际上，这个判断并不合理，因为在认识的意义上，这个判断是得不到事实证明的。如果说在通常的意义上道德判断合理性的验证可以以某种标准为充足理由，那么，在科学的意义上则应当考虑判断是否与经验、事实相符合。换言之，道德判断的合理性必须置于真实性的事实基础之上，并以有利于社会进步以及人类的整体利益为最后依据。只有这样的道德判断才能真正具有促进人类更好地生存和发展的社会意义，其合理性才能令人信服。我们从哲学的角度研究道德判断合理性问题，应当基于科学的意义上，而不应基于通常的意义上，只有这样，得出的道德判断才能给人类提供正确的指导原则。

此外，道德判断合理性的依据问题还与该道德判断是否普遍有效以及有效性程度到底有多大直接相关。一般而言，道德主体所采用的评价标准不同，作出的道德判断也不同，有合理的也有不合理的，有正确的也有错误的，只有正确的、合理的道德判断才普遍有效，不合理的、错误的道德判断是不能普遍有效的。譬如，中国传统伦理中的“三纲五常”、“男尊女卑”这些道德原则现在就不可能被普遍化。所谓“可普遍化”，就是道德判断对相同境况下的人来说，都是普遍有效的。作出一个道德判断，正如黑尔所说的那样:“若我完全置身于他的处境，包括具有相同的个人特点，特别是具有相同的动机状态，则相同的事情便应该发生在我身上。”⑩换言之，一个人说“我应该”，他就使他自己同意处在他的环境下的任何人应该。那么，一个正确的道德判断的有效性能否像一个正确的事实判断那样普遍有效呢?其实不然，一个正确的道德判断对于任何客观反映这个判断所谓述的主客体道德关系的人来说，都是普遍有效的。这正如一个正确的事实判断对于任何一个客观地反映这个判断所谓述的客体的人来说都是普遍有效的一样。从这种意义上，正确的道德判断与正确的事实判断一样具有普遍有效性，其合理性程度也是一样的。但是道德判断的根据较之事实判断的根据复杂得多，它的正确性、合理性不仅要受到客体本身的复杂性的影响，而且要受到主体及时间、地点、情景、关系的制约。例如，在某一种情景下，张三可能判断“我应该跳下水拯救落水儿童”。这个判断显然是一个道德判断，但是张三却不认为别人在相同的情景下也应该这样做。实际上，根据我们一般的道德直觉，这个道德判断也不完全可能被普遍化，因为并不是所有人跳下水都能救起人，有些人不会游泳，跳下去非但救不起落水儿童，反而白白将自己的性命搭上。再者，即使道德判断具有可普遍化的效力，但是同一个道德判断适用于不同的对象乃至适用于同一个对象的不同时刻，也可能会出现各种不同的效果。也就是说，一个有效的道德判断作为前提，推出的结果有可能与预期效果有出入甚至完全相反。这与事实判断不同，根据正确的事实前提推出的结论则通常是正确的。因此，道德判断的有效性相对地要小于事实判断的有效性，道德判断的合理性程度也相应地小于事实判断的合理性程度。值得提出的是，我们绝不能仅仅依据道德判断的相对有效性就推出道德判断没有合理性的结论;相反，这个事实只表明，道德判断与事实判断具有不同的特性。

总之，道德判断合理性之依据既有“质”方面的规定，又有“量”上的要求。所谓“质”方面的规定，就是道德判断应该要联系前面所讲的“直接依据”(即出于道德原则或规范)、“根本依据”(即道德的终极标准)和“事实依据”(即道德事实)来对其进行合理与否的质的判断;所谓“量”方面的要求，就是道德判断的合理性还要根据它的可普遍化和有效性程度来对其合理性程度之大小作出量的裁断。唯有如此，我们作出的道德判断方才具有真正的合理性。

注释

①②③周辅成:《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1964年，第350、382、381页。④北京大学哲学系外国哲学史教研室:《西方哲学史原著选读》上卷，商务印书馆，1981年，第362页。⑤⑥江畅:《现代西方价值哲学》，湖北人民出版社，2003年，第216、216页。⑦［美］约翰·杜威:《人的问题》，傅统先等译，上海人民出版社，1965年，第207页。⑧万俊人:《20世纪西方伦理学经典》(I)，中国人民大学出版社，2004年，第416页。⑨［英］理查德·麦尔文·黑尔:《道德语言》，万俊人译，商务印书馆，1999年，第68页。⑩［英］理查德·麦尔文·黑尔:《道德思维》，黄慧英、方子华译，台湾天地图书有限公司，1991年，第141页。

B82

A

1003—0751(2012)04—0112—05

2012—06—16

教育部人文社会科学研究基金项目《道德评价合理性研究》(10YJC720048)的研究成果。

伍志燕，男，贵州师范大学历史与政治学院副教授(贵阳 550001)。

责任编辑:思 齐