《左传》梦境记载的史官文化特色

夏继先

(湖北大学文学院，湖北武汉，430062)

梦境记叙与描写是《左传》记事之一大特色，其次数之多、行文之细、类型之复杂在先秦著作中绝无仅有，以至于招致后世学者诸多非议。晋范宁曰：“左氏艳而富，其失也巫；谷梁清而婉，其失也短；公羊辩而裁，其失也俗。若能富而不巫，清而不短，裁而不俗，则深于其道者也。”[1](2361)宋胡安国曰：“事莫备于左氏,例莫明于公羊,义莫精于谷梁,或失之诬,或失之乱,或失之凿。”[2](784−785)清冯李骅亦曰：“(《左传》)每每描写鬼神、妖梦、怪异之事。”[3]用诸如此类之儒学家远离鬼神的眼光看待《左传》，此种批评不能说没有道理，但是，抛开狭隘的经、史论争，从历史文化的角度分析《左传》，应更为合理与中肯，也能更接近其本意。

在先秦文献中，梦的记载并不由《左传》始，现存最早的文字资料甲骨文中便存有数量众多的梦境事例，如“贞：王梦隹大甲?王梦不隹大甲?”(《乙编》3085)，“王梦不追咸?”(《乙编》3991)，“贞：王梦妇好不隹薛?”(《铁》一一三·四)，“贞：亚多鬼梦无疾?”(《前》四·一八·三)，“辛丑卜，争贞：王梦隹齿?”[4](3108)(《丙编》一〇〇)。据熊道麟统计，“现存卜辞占梦记录，共计二百一十六条辞条”。[5](466)到了周朝，人们对于梦更加看重，甚至设有专门占梦之官。《周礼•春官•占梦》记载：“占梦，掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。” 郑玄、贾公彦注疏说：“正，谓无所感动而自梦；噩，惊愕也；思，觉时所思念也；寤，寐觉也，谓如觉所见而实梦也……。”[1](807−808)在郑玄、贾公彦看来，正梦为无所思欲也无外物相加的平安自然之梦，噩梦是因惊愕而做之梦，思梦是有所思念而做之梦，寤梦即醒时言及者之梦，喜梦即因喜悦而做之梦，惧梦即因恐惧而做之梦；占梦者根据梦象的吉凶，参照天地阴阳日月星辰的变化去预言国家、君主、臣民的吉凶。可见，占梦、记梦是巫史的重要职责。

即使到了汉代，史官文化仍与卜筮密切相连。司马迁在《报任安书》中说：“仆之先人，非有剖符丹书之功，文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。”这同样说明史官与巫祝相近，除掌史之外，他们又兼司天地鬼神、司灾祥占卜等职。因而，对神怪梦异之类的事情的记载与解释原本就是史官职责的分内之事。梦，在古人看来是一种来自上天的神秘力量，是鬼神的示昭，是对善恶的奖惩，是凶吉祸福的预兆。梦既为上天之预兆与鬼神所驱使，那么，自然可以也必须通过占卜才能知晓其原委。正是由于梦境及阐释在当时社会中占有如此重要的地位，梦占、记梦以及与之密切相关的灾祥变异自然就成为史书的重要组成部分。这是先秦史书中梦的记载的根本原因。因此，作为春秋历史重要载体的《左传》，其记梦特色极为鲜明，便不足为奇。

一

尽管占梦、记梦为我国早期历史书籍必不可少的组成部分，但若说梦占在《左传》作者思想中占有重要地位，好像不能令人接受，目前学界有观点主张，至迟春秋以降史官已经独立。如尤学工先生认为，周代是史官文化的成熟期[6](13−18)。史官有了自己的独立地位后，他们的历史意识必然也在不断加强，注重人事应是史官意识之主流。按照这种看法，《左传》之梦境记载自然不免有些巫卜甚至猎奇因素。

但是，要正确看待《左传》的梦占，有一点绝不能被忽视——这就是历史发展的复杂性——春秋以来的史官越来越注重人事，并不意味着他们与巫卜完全分离；事实上，史巫之间仍存在着割不断的密切联系，有时，这种联系可能会密切到令人难以置信。因此，有人认为，直至东周，巫史仍密不可分。刘师培在《古学出于史官论》一文中说：“三代之时，称天而治，天事人事相为表里。天人之学，史实司之。”[7](13)也就是说，夏商周之时，史官肩负着“相为表里”的“天人之学”，包括占梦在内的“天学”是史官的分内职责。台湾学者李宗侗明确指出：“史至东周时，其职务仍与巫祝难有所分。”[8](3)李宗侗先生谈到东周时期巫与史关系密切之观点，无疑是有其道理的。《帛书·要》记载子贡问孔子：“夫子亦信其筮乎？”孔子云：“我观其德义耳，我与史巫同途而殊归。”可见，即使春秋晚期的“敬鬼神而远之”的思想家孔子，也是把史与巫等同看待的。《左传》梦境记载，不少与事实相应验甚至毫厘不爽，正是受这种传统观点影响的结果。如“声伯之梦”：

声伯梦涉洹，或与己琼瑰食之，泣而为琼瑰盈其怀，从而歌之曰：“济洹之水，赠我以琼瑰。归乎归乎，琼瑰盈吾怀乎! ”惧不敢占也。还自郑，壬申，至于狸脤而占之，曰:“余恐死，故不敢占也。今众繁而从余三年矣，无伤也。”言之，之莫而卒。[9](899)

这是发生在成公十七年的一件事情：声伯梦见在渡洹水时有人给了他“琼瑰”让他吃。“琼瑰”就是美玉，由于古人死后饭含,所以声伯怀疑是凶梦而不敢占卜，从郑国回来后，声伯又以为“琼瑰盈怀”指的是自己的从属众多,所以就进行了占卜,而声伯就在占卜的当晚死去。梦对于现实的预言作用在这里简直无可怀疑。类似的例子在《左传》中还有许多，例如“韩厥梦子舆”：

韩厥梦子舆谓己曰：“旦辟左右。”故中御而从齐侯。邴夏曰：“射其御者，君子也。”公曰：“谓之君子而射之，非礼也。”射其左，越于车下，射其右，毙于车中。綦毋张丧车，从韩厥曰：“请寓乘。”从左右，皆肘之，使立于后。[9](793)

这是在成公二年齐晋鞌之战时,晋大臣韩厥梦见父亲子舆的一个梦。按当时的惯例，作战时，作为主将的韩厥本来是应该站在车的左边，但是，由于受到梦中父亲的“告诫”，第二天打仗时,韩厥就站在了车的中间自己驾车追赶齐侯，结果与他同车站在两边的人都被射中，而韩厥安然无恙。所以，当失去了自己战车的綦毋张请求上韩厥的车时,韩厥为了安全不让他处在战车的两边,而是让他站在自己的身后。这个事例中，梦的应验同样准确。“晋侯梦厉鬼”之事更是神乎其神：

晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊，曰：“杀余孙，不义。余得请于帝矣!”坏大门及寝门而入。公惧，入于室。又坏户。公觉，召桑田巫。巫言如梦。公曰：“何如？”曰：“不食新矣。”公疾病，求医于秦。秦伯使医缓为之，未至，公梦疾为二竖子，曰：“彼，良医也，惧伤我，焉逃之？”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何？”医至，曰：“疾不可为也。在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉，不可为也。”公曰：“良医也。”厚为之礼而归之。六月丙午，晋侯欲麦，使甸人献麦，馈人为之。召桑田巫，示而杀之。将食，张，如厕，陷而卒。[9](849−850)

这件事发生在成公十年。从内容上看，这是一个涉及复仇的梦境记载——此前，赵同、赵括被晋侯所枉杀，于是，赵同、赵括的爷爷向上帝请命，索取晋侯的性命；晋侯之所以亡命，是因为“不义”所致，故晋侯“不食新”。从情节上看，“二竖子”的巧妙应对，良医的束手无策以及桑田巫对晋侯应时而亡的准确预测，构成了趣味横生的故事链条，使事件显得离奇曲折。从人物塑造方面看，“二竖子”的机智，良医的高明，晋侯的反复无常，均栩栩如生。虽然具有如此高超的文学技巧，但作者的本意并不在此，在史官眼中，关涉人物生死、王位兴替的重大事情往往有占释的神秘色彩，这才是问题的关键，也就是说，在作者的思想意识中，梦占占据着重要位置。

另外，统治者对巫卜梦占极为重视，妖言惑众要被处于极刑，因而，无论巫卜梦占过程本身还是对其过程的记载，他们的态度应是极为严肃的。《礼记·王制》规定：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”《墨子·号令》也记载：“望气者，舍必近太守；巫，舍必近公社，必敬神之。巫、祝、史与望气者必以善言告民，以请上报守，守独知其请而已。无与望气，妄为不善言，惊恐民，断勿赦。”可见，现在看来不可思议的准确应验之梦，在《左传》中都不是猎奇、不是杜撰；作者真实意图在于借助这些梦的记述、解释及其灵验的“史实经验”告诫人们——梦是一种准确的预言，梦代表着上天意志，可以决定人事和国家兴衰。

总之，历史是在继承之中前进的，它的前进不会抛开历史的积淀；史官与占释由来已久的天然联系是《左传》梦境记叙与记载数量多、行文细、情况复杂的根本原因。

二

《左传》记梦是复杂的，除了准确无误的应验事例外，《左传》还记述了不少没有应验或不遵梦示的事例。对于这些没有应验或不遵梦示的事例记载，简单地讲，似乎可以概括为《左传》实录精神的体现。但是，仔细分析，我们就可以看出，问题并不如此简单；隐藏在史料背后的作者的思想意识与思维方式，才是决定梦境材料取舍的根本原因。例如“婴梦天使”：

(晋赵婴通于赵庄姬)原、屏放诸齐。婴曰：“我在，故栾氏不作。我亡，吾二昆其忧哉。且人各有能、有不能，舍我，何害？”弗听。婴梦天使谓已：“祭余，余福女。”使问诸士贞伯，贞伯曰：“不识也。”既而告其人曰：“神福仁而祸淫。淫而无罚，福也。祭，其得之乎？”祭之，之明日而亡。[9](821−822)

成公五年,赵婴梦见天使对自己说：“祭余,余福女。”他按照神的梦示而祭祀天使,却依然第二天就被放逐。此处神的昭示失去了它威严的神秘色彩。在这里赵婴的非德行为与天使的神通能力之间出现了直接的交锋,其结果是神的威力也避免不了赵婴最终受到惩罚。根据《周礼》对梦的分类看，这原属一个吉梦,但由于赵婴与其侄媳赵庄姬私通,品德败坏,虽然做了好梦,却依然于事无补。其根本原因是“神福仁而祸淫。淫而无罚,福也。祭,得其亡乎?”这里作者并不掩饰神的尴尬地位，反而以注重人事的态度客观叙述，表现了作者的变通思想。

再如“昭公适楚”。这里，梦境更是失去了它的神秘性，甚至梦境究竟何兆，也变得模糊不清：

公将往，梦襄公祖。梓慎曰：“君不果行。襄公之适楚也，梦周公祖而行。今襄公实祖，君其不行。”子服惠伯曰：“行。先君未尝适楚，故周公祖以道之。襄公适楚矣，而祖以道君，不行，何之？”三月，公如楚，郑伯劳于师之梁。孟僖子为介，不能相仪。及楚，不能答郊劳。[9](1286−1287)

昭公七年，鲁昭公将往楚国,梦见襄公。在根据这个梦来判断昭公该不该出行时,梓慎与子服惠伯出现了意见分歧。最后昭公听从了子服惠伯的解释。就整个事件的前后经过来看，鲁昭王去了楚国并没有发生什么危害，但整个过程又不太顺利——在郑“不能相仪”,在楚不能“答郊劳”。对同一个梦做出了完全相反的解释,而并没有一种解释完全与后来的事实相一致。

因此，单纯从梦占卜筮观念这一角度看待《左传》梦境，显然有失偏颇。可是，我们又不能因为这些没有应验与不遵梦示的事例而否认《左传》作者的占筮意识。要正确看待这一复杂甚至矛盾现象，就不能不注意当时在思想观念上极具指导作用又为史官掌握的《周易》。

《周易》的变通思想对春秋战国的史官的作用极为重要。易，历来有变易、不易和简易之解说，而以变易为中心。这是用变通的观点说明社会变动、历史兴亡的必然。总之，变通是贯穿《周易》的指导思想。

《周易》最初是用作卜筮的书，又为史官掌握与收藏。朱熹说：“《易》本为卜筮而作。……《易》本卜筮之书。”《左传》记载，鲁昭公二年，晋国韩宣子到鲁国，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》”。可见，史官精通《周易》是其职责需要，而史官的职掌又为其精通《周易》提供了方便。更为重要的是，春秋史官担任着相当重要的职责，许兆昌先生认为，史官有记事、宣命、占筮、祭祀、禳灾、编史等 39项职事，[10](99−103)其历史使命与现实责任要求他们不仅要掌握足够的历史知识，还要贯通古今，通晓历史的发展、变化及事物之间的联系，以便以史为鉴，有补于时。因此，吴怀祺先生说：“中国史学还处在童年时期，就和易学结下了不解之缘，受到《周易》的影响。”[11](14)再者，春秋战国这样一个大动荡、大变革的时代，客观上也要求史官看待问题必须具有通变思想。《左传·昭公三十二年》记载:

赵简子问于史墨：“季氏出其君，而民服焉，诸候与之；君死于外而莫之或罪，何也？”对曰：“……天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁衿之? 社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰大壮，天之道也……”[9](1519−1520)

这里史墨从历史哲学的高度来论述江山易主、君臣易位这一历史发展变化的规律，并引用《诗经》的诗句和《周易》的卦象来论证这种变化的合理性。这段议论代表了春秋战国史官的通变思想。因此，即使对于那些没有应验的梦境，作者并没有掩饰或隐瞒它们的存在，而是尽力从礼与人道的角度去解释。这从侧面也说明了史官观念由巫史到史官的历史转化过程。

受《周易》变通思想影响的另一直接结果就是对人事的注重。由“尊神”到“重人”，人，越来越成为社会的主导，正如何新文先生所说“在这一切变化中，人的变化，亦即人的发现、人的觉醒、人的价值和作用的被认识，是最显著、最引人注目的”。[12](273)在这种变通思想影响下，《左传》梦境记载自然就打破了神秘神圣的一统局面，而具有了人事的特色。例如“宁武子谏祭相”：

冬，狄围卫，卫迁于帝丘，卜曰三百年。卫成公梦康叔曰：“相夺予享。”公命祀相。宁武子不可，曰：“鬼神非其族类，不歆其祀，杞、 鄫何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀，请改祀命。[9](487)

在僖公三十一年,卫成公梦见康叔(卫成公的祖先)对他说：“相夺予享。”于是卫成公就让人祭祀相，但是遭到了宁武子的反对，最后事情不了了之。对于这一事件，明代傅逊有精辟论断，他在《春秋左传属事》中就此事赞叹宁武子道：“武子之忠一也……且文公时卫亦多故矣，武子安能养晦以自逸也。鲁史载诸国事多略，遂不少概见。惜哉噫！其论相祀尤能据正守礼而不媚神于邪矣！”[13](823)“据正守礼”是傅逊对宁武子通晓礼仪的肯定与赞扬，“不媚于神”表明了以宁武子为代表的春秋知识分子开始了从天命到人事的思想转化。《左传》的客观记述，同样也表明了《左传》作者的注重人事的思想倾向。上文提到的“ 赵婴梦天使”同样具有人事因素。“结草报恩”更是纯粹关乎人事的一个梦境记载：

初，魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命颗曰:“必嫁是。”疾病，则曰:“必以为殉!”及卒，颗嫁之，曰:“疾病则乱，吾从其治也。”及辅氏之役，颗见老人结草以亢杜回。杜回踬而颠，故获之。夜梦之曰:“余，尔所嫁妇人之父也。尔用先人之治命，余是以报。”[9](764)

宣公十五年记载，秦晋在辅氏交战之时，一老人用结草的方式将秦国大力士杜回绊倒，魏颗因此俘获了杜回。晚上，魏颗做的一个梦揭示了这一离奇事件——原来魏颗曾经违背父命自作主张嫁了魏武子的小妾而没有将她殉葬。这是一个完全没有上天神秘意志的梦境，在这个梦的记载中，人的行为成为了主宰。魏颗的胜利从某种意义上可以说人事的胜利。

对于这些梦境，作者没有因为它们无法验证就刻意回避，相反，《左传》是以史家的变通思想客观看待、阐释它的。正是具有了这种变通思想，《左传》记梦才显得如此复杂，如此灵活，也如此客观。

三

要全面分析《左传》的梦境描写，还要注意《左传》受礼的观念的影响。周代史官与周礼之间有着密切的关系。周代史官汇天下学术于一身,他们不仅参与了周礼的制作,还是周礼的管理者和执行者。此外,他们还通过特殊的“书法”方式捍卫周礼。《左传》特别注重“礼”的原因也在于此，上自祭祀、战争，下至言语、服饰等等，无不突显礼的特征。据统计，整部《左传》讲到“礼”字共462次，礼成为社会生活最有权威的制约因素。《左传·昭公二十六年》记载，晏子与齐侯谈话时说到：

礼之可以为国也久矣，与天地并。君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。[9](1480)

礼要求作为君主发布命令要不违背道理；作为臣子要恭敬，不怀异心；作为父亲要慈爱；作为子女要孝顺。只要有了礼的存在，社会就会和谐，家庭就会美满。礼在整个社会、家庭之中具有不可替代的重要作用，失去了礼，社会就会混乱、败亡。例如，《左传·僖公十一年》记载，周天子派内史过到晋国赐命，晋惠公受玉时表现得不够恭敬，内史过回去向周天子报告说:“晋侯其无后乎! 王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有? 礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行；礼不行，则上下昏，何以长世?”半年以后，晋惠公果然死去。内史过的预言之所以应验，是因为他从这小节中看出了大问题——“礼不行，则上下昏,何以长世”。

无论《左传》中记载的应验性的梦境还是没有应验的梦境，甚至以梦为借口实现个人私利之事，大多都贯穿着一个“礼”的主题。好多无法解释的梦境，从礼的角度分析，就能找到合理的答案。如僖公四年，骊姬为了立自己的亲生儿子为嗣君，欲陷害太子申生，《左传·僖公四年》记载：

姬谓大子曰：“君梦齐姜，必速祭之！”大子祭于曲沃，归胙于公。公田，姬寘诸宫六日，公至，毒而献之。[9](296−297)

骊姬为陷害太子以“君梦齐姜”为幌子，诱使太子祭献母亲，归胙于献公。如此一来，骊姬乘机下毒陷害申生。这显然不是一个真实的梦，但它与梦密切相关，更与礼密不可分。这里梦成了骊姬杀人的工具，骊姬的行为从内在而言是其私欲使然，从外在看是失去了礼的约束的结果。又如，《左传·襄公十八年》记载：

秋，齐侯伐我北鄙。中行献子将伐齐，梦与厉公讼，弗胜。公以戈击之，首坠于前，跪而戴之，奉之以走，见梗阳之巫皋。他日，见诸道，与之言，同。巫曰：“今兹主必死。若有事于东方，则可以逞。”献子许诺。[9](1035−1036)

这样一个梦看起来不可思议，其实，对它的记载正体现了《左传》重礼的特色——晋伐齐，引起了荀偃多年来挥之不去的心病。成公十八年，晋厉公被荀偃派人所杀，虽时过已久，但“弑君”的不仁一直是他的一块心病。于是梦中就发生了与厉公争执的情节，并被厉公戈击“首坠于前”，捧着脑袋跪走。从中可以窥知荀偃做出“弑君”这样僭礼的行为是此梦的根源，一年以后他的死自然是对他这种越礼行为的惩罚。僖公二十八年记载的“子玉梦河神”更是由于子玉对“神”和“国家”的双重无礼招致了自己的身亡：

初, 楚子玉自为琼弁、玉缨, 未之服也。先战, 梦河神谓己曰：“畀余！余赐女孟诸之麋。”弗致也。大心与子西使荣黄谏, 弗听。荣季曰：“死而利国，犹或为之, 况琼玉乎? 是粪土也。而可以济师, 将何爱焉?”弗听。[9](467−468)

在晋楚城濮之战前,楚国令尹子玉梦见河神要子玉把自己的琼弁和玉缨送给河神,子玉没有照办，后来子玉果然战死。在这里，神对于子玉违反自己意愿的惩罚已变得无足轻重，重要的是子玉对国家利益的态度。按照时人的看法,子玉无论如何都应该把琼弁和玉缨献给河神，如荣季所说：“死而利国,犹或为之,况琼玉乎？是粪土也。而可以济师,将何爱焉？”但子玉舍不得自己的琼弁和玉缨，所以当时人们就说：“非神败令尹,令尹其不勤民,实自败也。”军事上的失败不仅仅有神的因素在起作用,更重要的是子玉自身对于国家的“无礼”造成的。

《左传》梦境记载数量多、情况复杂，其原因是多方面的，除了本文分析的因素之外，《左传》作者也是很重要的一个因素——是左丘明还是他人？是一个人还是经过不同作者之手？这些显然都会影响到《左传》记梦的特色。囿于材料所限，关于《左传》作者至今仍争论不休，慎重起见，本文没有谈及。有一点可以肯定，即《左传》的梦境记载是巫史文化交错时代的必然结果，它的记述方式及特色与史官文化、史官意识密不可分。

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