对话即文化——对《盐铁论》对话传播之文化意蕴的一点阐释

龙剑梅

（湖南师范大学 新闻与传播学院， 湖南 长沙 410081）

对话即文化
——对《盐铁论》对话传播之文化意蕴的一点阐释

龙剑梅

（湖南师范大学 新闻与传播学院， 湖南 长沙 410081）

《盐铁论》的话语特征特别是对话传播具有一种文化的内质和历史的生成性，“贤良文学”与“大夫”对话中儒家话语与法家话语的对立及其引用先贤话语的风格特点，均从话语即文化的的深层蕴涵上表征了汉代文化生态特征。

盐铁论；对话；传播；文化；儒家；法家；贤良文学；大夫

一

《盐铁论》是西汉桓宽根据盐铁会议记录整理编撰而成的一部对话体政论性著作，在历史上影响巨大，其成就表现在政治学、哲学、经济学、文化学、语言学、历史学、军事学、民族学等诸多领域，其整体的表现特征就是以“贤良文学“和”大夫“对话的方式统领全篇，形成了具有特殊历史文化意蕴的话语场域和传播意义空间。其文本结构与话语系统所具有的独特表述与传播特征，实际上就是汉代文化生态的形象化表征，也包含着丰富而生动的传播学内容。“话语是由历史决定的，且它又能‘表述’历史、铺成历史和制约历史，它就必然成为如巴赫金所说的‘意识形态充盈物’......体现它的文化特性与民族根性”。[1]从其成书的来源来看，《盐铁论》属于会议纪录，具有纪实性特点，现实针对性很强，反映了汉代社会生活；从其文体性质来看，《盐铁论》是一部对话体的散文著作，是先秦诸子对话性哲理著作的延伸，具有深厚的历史底蕴和民族文化根性；从其内容来看，《盐铁论》属于政治性论文，是时局变化、社会转型的结果，是谓“问民间所疾苦”，具有时政实效性、政策导向性，因而其话语表述方式具有政治对话特性；从文本内容来看，全书六十篇，每篇的篇名除开“散不足第二十九”以外都是用两个字来命题，且都是双方论争的核心主题，如“论儒”、“论诽”、“论勇”、“论功”、“论邹”、“论灾”、“大论”、“杂论”、“讼贤”、“诛秦”等，反映问题集中而又醒目，让具有强烈忧患意识的封建士大夫忧心忡忡、产生心灵的震撼。这些议题关涉西汉昭帝时期国家的各项方针政策，具有强烈的论战性和鲜明的时代气息，是当时汉代文化生态环境和政治气候全面而准确的呈现。全书在结构体例上前后一致，都是“贤良文学”与“大夫”大段的直接的面对面对话，其对话体散文文体方式的运用是桓宽“民主意识”及思想倾向性的显性表达，是西汉文化生态与社会民族心理在文章表达方式上的一种话语生成，以此构建了特定而又开放的意义空间，正如有的研究者所指出的，“《盐铁论》是中国漫长的封建社会中的‘民主议政’最耀眼的一次闪光，不仅在整个封建社会中显得可贵，而且具有现代民主政治的某些因素”[2]，因而其话语特征特别是对话传播的意义就具有了一种文化的内质和历史的生成性。

“贤良文学”们是无职无位无权的读书人，但贴近民众，了解社会，知道社会之利弊，皇帝下诏将他们请来，了解民众疾苦，分析其原因，制定治“乱”的对策，实际上是统治者与民众代表的一次议政对谈，虽有不同的看法、主张和建议，但并没有激怒当权者，而是昭帝在会后特意召见无官职的“贤良文学”们，给了其“列大夫”的职位，尽管一些建议没有采纳和执行，但至少是一种民主化的对话，表现出汉代政治与文化的某种包容性。而且，“贤良文学”们在对话中有时表现出了尖锐的批判意识，比如在《散不足》中对统治者的奢靡之风和挥霍无度进行了严厉的抨击：“宫室奢侈，林木之蠹也。器械雕琢，财用之蠹也。衣服靡丽，布帛之蠹也。狗马食人之食，五谷之蠹也。口腹从恣，鱼肉之蠹也。用费不节，府库之蠹也。漏积不禁，田野之蠹也。丧祭无度，伤生之蠹也。堕成变故伤功，工商上通伤农。故一杯桊用百人之力，一屏风就万人之功，其为害亦多矣！目修于五色，耳营于五音，体极轻薄，口极甘脆，功积于无用，财尽于不急，口腹不可为多。故国病聚不足即政怠，人病聚不足则身危。”如此极力主张节用，反对浪费、奢侈和浮糜，实为难得。透过《盐铁论》中“贤良文学”与“大夫”对话形式这一传播现象，深入其对话的内容实质，就能发现双方言语的论战性、尖锐性、对抗性，对话场面的激烈、白热化甚至水火不相容的特点，冲突的显著性表现隐含着双方思想的对垒，说明其利益追求的截然对立和所代表阶级立场的不可调和，因此其本质乃是一场思想激战、文化对话与政治论争，是儒家话语和法家话语的交锋、对峙。对话即文化。《盐铁论》包含了丰富的文化传播学思想，其对话传播的深层蕴含表现了汉代文化生态特点。

二

从“贤良文学”与“大夫”对话的思想文化表现形态看，体现了儒家话语与法家话语的对立，实际上是汉代文化形态交互抗衡的一种表现。

众所周知，“仁”、“爱”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“德”等是儒家思想的核心范畴，代表着儒家话语的基本特征。“贤良文学”作为儒家最理想的代言人，在双方论辩过程中，总是有意无意地体现出儒家的话语倾向。在盐铁会议开场，文学就提出“原罢盐铁、酒榷、均输，所以进本退末，广利农业，便也[3]”，开宗明义地指出盐铁官营等行为是与民争利，应予罢除，以便百姓经营致富。又比如“文学”对曰：“窃闻治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴而风俗可移也。今郡国有盐铁、酒榷、均输，与民争利。散敦厚之朴，成贪鄙之化。是以百姓就本者寡，趋末者众。[3]”显然，这是“德治”思想、圣人之道的体现。在“贤良文学”，看来，“问民间所疾苦”，就要“安民”、“足民”、“惠民”，要“以礼义防民欲”。“夫导民以德则民归厚，示民以利则民俗薄，俗薄则背义而趋利，趋于利则百姓交于道而接于市。[3]”总之，“刑不可任以成化，故广德教。”[3]382在本与末、义与利、德与法、诚与伪等关键性话语体系的选择上，“贤良文学”都以“民本”为出发点和根本点。如在国家的经济政策指导思想上，坚持“崇本抑末”，即重农抑商，认为“衣食者民之本，稼穑者民之务也。二者修，则国富而民安也。[3]”,“故理民之道，在于节用尚本，分土井田而已[3]。”在道德价值取向上，“贤良文学”也体现了儒家传统的重义轻利的思想倾向，一再强调“崇礼义，退财利，复往古之道，匡当世之失，莫不云太平。[3]”这正是孔子“罕言利”，孟子“何必曰利”思想的反映。[4]而“有司桎梏于财利，”“有司以利自困[3]。” “贤良”曰：“王者崇礼施德，上仁义而贱怪力，故圣人绝而不言。”“执礼以治天下。[3]”在德与法的辩论上，“贤良文学”坚持“德治”与“王道”，提出“王者前德而后刑”，“尚德而除刑[3]。”及“古者明王茂其德教而缓其刑罚[3]”的观点，“故德教废而诈伪行，礼义坏而奸邪兴，言无仁义也。仁者，爱之效也；义者，事之宜也。故君子爱仁以及物，治近以及远[3]。” “治民之道，务笃其教而已[3]。”“古者，君子立仁修义以绥其民，故迩者习善，远者顺之[3]。”因此，在“贤良文学”的话语体系中，总带有仁爱、礼义、道德、民朴、性善等话语，他们常常祖述仲尼，赞美三代，其话语显示出儒家一贯之温馨和谐的特性。

然而，在“大夫”的话语系统中，其言语选择总称引商鞅、管仲、韩非，以“法”、“术”、“势”、“刑”、“利”等作为核心范畴，显示着法家话语的思想特征。比如：他们注重政策的实际效用，强调“本末并利”、“农工商并重”，甚至认为“末业”较之“本业”更有利于富国强兵。“富国何必本农，足民何必井田也[3]。”认为“求利”是人的本性。“术”和“势”是获利和致富的手段和途径。反对大力提倡农耕生产，劳动致富。“故物丰者民衍，宅近市者家富。富在术数，不在劳身；利在势居，不在力耕也[3]。”极力为盐铁官营作辩护，所以，“笼天下盐铁诸利，以排富商大贾[3]。”在法治与德治问题上，“大夫”桑弘羊认为“法”是至高无上的，有法则治，无法则乱。故曰：“慈母有败子，小不忍也；严家无悍虏，笃责急也[3]。”强调架御术，“法”和“术”是联系在一起的，“故设明法，陈严刑，防非矫邪……法者止奸之禁也。无法势，虽贤人不能以为治；无甲兵，虽孙、吴不能以制敌[3]。”因此，“大夫”认为强力、权势、法术、重刑是治理天下之本，获利是他们办任何事情的原则和目的，故“开委府于京师，以笼货物；贱则买，贵则卖[3]”。他们在论辩过程中时常出现法家的这些话语，其频率之高、倾向性之强可见一斑。

三

“贤良文学”与“大夫”引用先贤话语的风格特点最明显地表现在“便宜性”与“原则性”的分野。[5]

“贤良文学”主要作为儒家话语的继承、实践者、传播者，“大夫”桑弘羊主要作为法家话语的代言人、倡导者、行动者。他们作为与会双方，在武帝去世，昭帝即位，社会面临大转型时期，围绕富国之路、导民之术、安边之策、治世之道等社会重点问题在盐铁会议上进行了激烈的思想交锋，这场政治对话经过双方对垒争辩后，其结果是：罢郡国榷沽，关内铁官[3]，并任命“贤良文学”为列大夫，“以示优礼”[3]，法绌于儒。“贤良文学”取得了胜利。然而，作为来自民间的“贤良文学”，能够在朝廷公开的对话中胜过权倾朝野的御史大夫桑弘羊，其主要原因有政治方面的，有潜在的社会机制。本文不对此展开论析，仅就其思想文化的根源即双方对话时引用论据的方式、特点的不同及原因作一些阐释。盐铁会议之争，其本身就是思想文化之争，双方的思想文化背景的不同导致话语体系的不同、思维方式的不同和目的的不同。双方的对话，有立论、有驳斥，有理论的指导也有历史事例的论证，在论辩对话过程中，都广泛征引了儒学经典，灵活运用了儒家话语。他们都称引《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《春秋》《论语》《孟子》《荀子》《淮南子》《史记》《汉书》等，但双方的征引、运用是不相同的。有的是直接引用，有的是间接引用；有的能继承原典原意，有的取其大意，有的却是断章取义，反其意而用之。正如徐复观先生在《＜盐铁论＞中的政治社会文化问题》一文中所说：“我们从中国久远的历史看，在统治者与被统治者的语言中，同样援引典籍以作论据时，统治者所援引的典籍，多是出于便宜性的；而被统治者所引用的则近于原则性的。这一对照，在《盐铁论》是最为明显[5]。”很显然，“便宜性”就是作为代表“官方”统治者的御史大夫桑弘羊他们旁征博引，显示权威术势，刑治霸道的政治话语属性的特点；“废德尚力，否定文化教育的作用；峻法严刑，以虐戾为俗；尚功实，求富国强兵、尊主卑臣等等。桑弘羊在答复贤良文学的责难时，所依据和发挥的，正是法家的基本思想[6]。” 法家思想与其话语运用的霸道、官僚气息，随意甚至放肆、任性、高高在上是息息相关的。他们的思想文化的根性决定着他们话语的言说内容和方式方法。而“原则性”则是作为代表民间利益的“贤良文学”引经据典，彰显仁爱、仁义、礼教、诚信、孝悌、民本、王道政治话语属性的风格特征。“《盐铁论》中，文学不断征引孔子、曾子、孟子的话作为自己立论的根据，而以孟子的话最多。孟子的思想则极富古代人道民主色彩。盐铁会议中，贤良文学基本上发挥孟子的观点[6]。”其仁义、性善、民贵君轻、礼乐教化的儒家思想以及孟子思辩的力量、逻辑性，“万物皆备于我”、“吾善养我浩然之正气”的人格修养及思想魅力，无不深深地影响着“贤良文学”们的心灵深处，尽管孟子的政治主张，有些传统保守，不切实际，甚至有些迂腐，但也正是这些看似缺点的因素，恰恰形成了后来儒学者“贤良文学”们所遵循和坚守的品质，具体内化为对儒家话语的原则性引用，加以继承发展和弘扬，这是儒家仁爱精神、忠信品格、教育礼仪思想潜移默化的结果，是深受儒家思想文化影响的“贤良文学”们平和谦恭、笃实内守性格的体现。“贤良文学”们对儒家思想的运用，其话语也会显现出儒家严谨、严肃、矜持、讲诚信、讲原则、讲合作、讲平等、讲担当的特点。儒家文化及其思想积淀决定着“贤良文学”们对《论语》《孟子》等经典引用时的整体性把握和原则性吸收。这是中国古代知识分子内敛沉稳、内守持重、善良正直性格的体现和人格的表征。

从论辩双方对《孟子》具体引用的实际情况来看，御史“大夫”引经据典时的“便宜性”特点和“贤良文学”们援用称引时的“原则性”特征就十分明确。“贤良文学”和“大夫”在《盐铁论》中的对话，都引用了《孟子》，有直接引用，也有间接引用。其中“贤良文学”直接引用《孟子》10次，间接引用28次；“大夫”直接引用《孟子》1次，间接引用《孟子》11次。“贤良文学”直接引用《孟子》所在的篇目是：《通有》《论儒》《园池》《地广》《孝养》《水旱》《执务》《取下》《伐攻》《大论》。“大夫”桑弘羊直接引用《孟子》的篇目是《刺权》。而对于间接引用的情况，他们都是为了确证自己的论点，都或多或少带有话语使用的自我目的性，这与汉代当时的社会文化生态环境及引用习惯有关。杨树达先生曾说：“桓引与《孟子》文有异同，汉人称引古书文句，不必尽同原文，往往如此[7]。”引用不必要准确再现原文的本原意思，可以适当地按照自己的意愿有所增加、缩减和改变，是一种“创造性的误读”。阿拉贡说：“当我把别人的已经成型的思考引入我写的作品里，它的价值不在于反映，而是一种有意识的行为和决定性的步骤，目的是推出我的出发点[8]。”人是功利性的动物，说什么话，说到什么程度，做什么事，做到什么样子，目的性很强，代表各自的阶级立场，“贤良文学”和“大夫”都间接引用了《论语》《孟子》等，一个是要弘扬儒家思想，一个是要传播法家思想，不同的目的支配着不同的话语言说方式。“贤良文学”的引用是不失去原意的引经据典，坚持比较原则性的方法。而大夫多是出于“便宜性”的引用，是目的性很强的引用，甚至与原意不符，是断章取义式的引用。如：《险固》中大夫曰：“三军顺天时，以实击虚，然固于险阻，敌于金城。楚庄王之围宋，秦师败崤嵚崟，是也。故曰：天时地利。”大夫坚持“有备则制人，无备则制于人。”认为“天时地利”两者缺一不可。与孟子“天时不如地利，地利不如人和”的原意不同，孟子强调“人和”，“得道多助……多助之至，天下顺之。”主张“在德不在固。”而“大夫”是不会主张“人和”、“德治”的。再如《通有》篇，桑弘羊为了反对文学的“王者禁溢利、节漏费。溢利禁则反本，漏费节则民用给”的观点，便引“孔子曰不可，大俭极下”的话来作反对的根据，毫不考虑孔子“与其奢也宁俭”的基本主张，及他此处所引《社记·杂记》中孔子的话的真正意义。他所说的法家，同样带有便宜，随意的性质和特点，完全属于“为我所需，为我所用”的随意性引用。总之，“贤良文学”、“大夫”所代表的阶层不同，思想文化的内涵就不同，均出自不同的目，其采用不同的话语，其话语的表现形态和个性特点也截然不同。这也正从另外的一面说明话语即文化，是《盐铁论》对话传播和话语表达的一个特征。

从传播学的视野审视《盐铁论》话语的一些特点，特别是对其中“贤良文学”与“大夫”的对话进行阐释，并非随意地使用外来的传播学理论解读中国的传统典籍，而是就《盐铁论》文本中所传播的信息看，其会议时空、对话双方、语言符号与非语言符号所构建的语义场景透析出丰富而又多样的传播学思想蕴涵。尤其值得注意的是，对话传播在中国历史悠久，《论语》一书所记载的孔子与其弟子的对话，内容涉及政治、经济、文化、教育等多个方面，体现了当时社会人际关系的和谐性、对话主题的灵活性、对话场景的亲历性等特征。《论语》作为语录体散文，可以说是中国对话体散文文体的最早形式，其后的《孟子》及其它诸子散文，汉代的《盐铁论》都深受其对话传播的影响，形式上由简短语句的对话过度到长篇幅的大段的对话，对话内容由多主题的随意性发展到政治主题的唯一性，从而显示出对话传播的发展历程。汉代是中国历史上最鼎盛的一个时期，《盐铁论》的内容涉及广泛，研究者甚众，笔者尝试用传播学理论阐释“贤良文学”与“大夫”的对话，一方面期待为《盐铁论》研究提供另外一种视角，另一方面则为文化传播学的发展拓展视域。

[1] 田中阳.“话语”的文化读解—对话语理论的一点阐释[J]. 国际新闻界，2006，（4）：46～50.

[2] 刘九伟.“民主议政”最耀眼的一次闪光——《盐铁论》政治意义新解[J].天中学刊，2005，（4）：109-112.

[3] 马非百.盐铁论简注[M]. 北京：中华书局，1984.

[4] 杨伯峻，杨逢彬.孟子注译[M].长沙：岳麓书社，2000.

[5] 徐复观.西汉思想史卷三[M].上海：华东师范大学出版社，2001.[6] 金春峰.汉代思想史[M]. 北京：中国社会科学出版社，2006.

[7] 杨树达.盐铁论要释[M]. 北京：中华书局，1963.

[8] 蒂费纳·萨莫瓦约.互文性研究[M]. 邵炜,译，天津：天津人民出版社，2003.

Dialogue Is Culture: Illustration of Cultural Connotations of the Dialogue Communication in Debates on Salt and Iron

LONG Jian-mei
(College of Journalism and Communication，Hunan Normal University，Changsha 410081，Hunan，China)

The feature of discourse in Debates on Salt and Iron, dialogue communication in particular, has a cultural core and historical integration. There is a distinct contrast between the Confucianists discourse and the Legalists discourse. In the dialogue between “literature of men of virtue” and “the off i cial of Da Fu”, the contrast and the style of quoting scholars of the past all ref l ects the features of cultural ecology in Han dynasty, from deep meaning of the discourse.

Debates on Salt and Iron；dialogue；communication；culture；Confucianists；Legalists；literature of men of virtue；the off i cial of Dafu

G210.9

A

1673-9272（2012）-02-0088-03

2011-10-27

湖南省哲学社会科学基金项目:“《盐铁论》话语传播特征与汉代文化生态研究”（编号：08YBA063）。

龙剑梅（1965—），女，湖南涟源人，湖南师范大学新闻与传播学院副教授，博士研究生，研究方向：中国古代文学与文化传播，课堂传播。

[本文编校：杨 灿]