儒家经典“庶人之议”的本质属性和历史价值

　　内容提要 中国古代思想家普遍关注“庶人之议”的政治功能。在儒家经典及其注疏中，有一批涉及平民百姓之议的思想材料，诸如《洪范》的“谋及庶人”与《论语》的“庶人不议”等。从君主制度的一般规定性和理想化的政治决策模式的角度，系统考察这类思想材料的宗旨、内涵和逻辑及其对帝制的影响，有助于客观、全面、准确地认识儒家理想政治模式理论的本质属性、基础框架和历史价值。
　　关键词 理想政治模式理论 儒家经典 《论语》 “庶人之议”
　　〔中图分类号〕K203，D092 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2011)01-0117-07
　　
　　在儒家经典中，有一批涉及“庶人之议”的思想材料。从君主制度的一般规定性和理想化的政治决策模式的角度，系统考察这类思想材料的宗旨、内涵和逻辑及其对帝制的影响，有助于客观、全面、准确地认识儒家理想政治模式理论的本质属性、基础框架和历史价值。
　　一、“谋及庶人”与理想化的政治决策模式
　　中国古代思想家普遍关注“庶人之议”的政治功能，他们提出了系统的理论论证和周到的制度设计。具体表现之一是在众多早期典籍中有大量涉及民意与民议的政治命题。其中一部分与非程序性的最高权位更易密切相关，诸如《左传•襄公三十一年》引《泰誓》的“民之所欲，天必从之”，《孟子•万章上》引《泰誓》的“天视自我民视，天听自我民听”等。在《尚书》、《诗经》、《周易》等经典文献中，这类命题构成“革命”思想的主要论据。还有许多与功能性、程序性的决策机制及政治设置密切相关的命题，诸如《尚书•酒诰》的“人无于水监，当于民监”，《尚书•洪范》的“谋及卿士，谋及庶人”，《诗经•大雅•板》的“先民有言，询于刍荛”，《国语•周语上》的“庶人传语，近臣尽规”，《左传•襄公十四年》的“士传言，庶人谤”，《礼记•王制》的“命大师陈诗，以观民风”，《周礼•小司寇》的“以致万民而询焉”等，上述思想资料的文献后来大多被纳入儒家经典，并常常为人们所引用。
　　实际上，上述思想的若干基本点是诸子百家的共识。管仲主张“下令如流水之原，令顺民心。”①孔子可能也提出过这类主张。《礼记•坊记》引孔子之言，云：“上酌民言，则下天上施。上不酌民言，则犯也。下不天上施，则乱也。故君子信让以莅百姓，则民之报礼重。《诗》云：‘先民有言，询于刍荛。’”先秦诸子提出并论证的若干基础性的谏议理论，如君臣和同论、以道事君论、兼听独断论、疏导民意论等，也分别从臣民对君主的辅助作用、臣民的政治规范及政治义务、君主以兼听辅助独裁的重要性、君主广开言路的政治功能等不同角度，论及君主采集、倾听、尊重臣民之议的政治功能乃至相关的制度设计。《论语》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等多有与臣下之议密切相关的论述，其基本思路大多适用于平民百姓之议。这类思想的影响极其深远。由此可见，中国古代政治思维极其重视平民百姓之议，主张统治者广开言路，兼听博纳，以民为鉴，体察民意，正确决策，令顺民心。这类思想是“以民为本”政治理论的重要组成部分。
　　儒家经典大多产生于先秦。其中形成于战国以前的涉及庶民之议的思想材料显然与当时的政治制度有密切的关系。例如，从《周礼•小司寇》记载的“询国危”、“询国迁”、“询立君”及《左传》记载的一些相关事例看，依据政治惯例及议事、咨询制度，当时的平民百姓或多或少有一些参与议政的权利和途径。许多学者据此判定当时存在某种具有“民主”、“共和”属性的政治制度。例如，在《古代城邦史研究》一书中，林志纯认为先秦国家是贵族政治、民主政治的城市国家。还有一些学者判定儒家经典有民主思想。例如，刘师培的《中国民约精义》、孙诒让的《周礼政要》和熊十力的《原儒》等，将这类思想定性为“民约遗意”或“民主思想”。许多学者不同意这样的定性。例如，吕绍刚、詹子庆、宋敏等一批学者撰文与林志纯争鸣，并将商周的政治制度定性为君主专制政体。参见吕绍刚：《中国古代不存在城邦制度》，《中国史研究》1983年第4期；詹子庆：《古代中国城市国家制度问题浅议》，《人文杂志》1982年（增刊）；宋敏：《中国古代民主政治若干问题》，《社会科学编刊》1982年第4期。又如，韦政通一一列举儒家经典中“近乎民主”的言论，通过深一层的分析，指出它们与“近代民主思想中的主权在民的思想”，或者“有很大距离”，或者“实有相当大的区别”，或者“与人格平等的原则相悖”。韦政通：《儒家与现代中国》，上海人民出版社，1990版，第107-113页。
　　从文献记载看，在春秋时期，“君父之命不校”、《左传•僖公五年》。“君命无二”《左传•僖公二十四年》。等，不仅是公认的社会政治准则，而且被人们视为“古之制也”。这种维护君父至上、人身依附的政治体制和社会法则的思想观念显然与民主格格不入。应当指出的是：如果从决策模式的角度看，一些重要典籍所记载的有关广开言路的言论，都有极强的政治等级意识，因而对不同身分的人的政治权利有清晰的界定。其共同特征是把最终决策权归属于君主一人。这里着重分析三个典型事例。它们都被一些学者用作判定儒家经典有民主思想的重要论据。但是，这些思想材料自身的内在逻辑就不支持这种判断。
　　一是《尚书》的稽疑从众思想。《尚书》诸篇多有主张统治者遵从民意的论述。其中《洪范》提出一种理想的决策模式，即“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”。作者列举了五种可以分别判定为“大同”、“吉”、“作内吉，作外凶”的决策。其中，有三种属于“卿士逆，庶民逆”或“庶民逆”，即“汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉”；“卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉”；“汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶”。换言之，依据这种决策模式所做出的许多重大决策可以违背卿士、庶民的意愿。显而易见，掌握决策权的是最高统治者，而不是广大臣民，就连卿士也没有国家大政的决策权。应当指出的是：《洪范》是系统阐释为君之道的著名篇章，也是后世“王道”论的经典依据。在现存文献中，《洪范》最先将王者为天下立法的政治观念发展为“皇极”思想，即“皇建其有极”、“建用皇极”。所谓“惟皇作极”，即由最高统治者确立天下臣民共同遵循的标准和规范，同时统治者也要做遵守这些标准的楷模。因此，《洪范》所提出的理想的决策模式只能归入“君主”政治范畴，不能归入“民主”政治范畴。
　　二是《左传》的纳谏补缺思想。《左传》记载了许多君臣互动的嘉言懿行，大多涉及纳谏和进谏等与臣民之议密切相关的思想。其中《左传•襄公十四年》记载师旷提出的一套理想化的谏议途径，即“自王以下，各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。”这段文字旨在阐述臣民对君主的“辅佐”作用，论证“有君而为之贰”的必然性。其政治前提是：君主为臣民的“司牧”。“夫君，神之主也，民之望也。”显而易见，这种思想没有剥夺君主主宰地位和政务决策权的意味。在中国古代，纳谏是公认的为君之道，进谏是公认的为臣之道。相关的理论与主张也属于“君主”政治范畴。
　　三是《国语》的广开言路思想。《国语》保存了许多有关臣民之议的故事。其中《国语•周语上》记载邵穆公提出的一个理想化的议政方式，即“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矒诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖”。《国语•周语上》。这就是说，天子听政要引导广大臣民以各自的方式表达意见，然后“王斟酌焉”。显而易见，这种注重朝议、谏诤和舆论的议政方式没有赋予臣民裁定权的意味。斟酌、裁定的权力掌握在最高统治者手中。从制度设计的角度看，这一类广开言路的主张并不违背君主政治的一般规定性，因而中国古代君主制度通常都有相应的制度设置。
　　
　　上述三个典型事例很有代表性，它们反映了中国古代政治思维的主要特征。一般说来，中国古代著名政治思想家设计的理想决策模式具有两个基本思路：一是最高统治者应牢牢控制决策权，二是在决策前应当尽可能广泛听取臣民的意见。儒家经典就是这种决策模式的典型代表。这种将治权在君与顺从民意结合在一起的制度设计完全符合君主政治的一般规定性。
　　判定一种思想本质属性的关键在于其制度设计。在政治理论、政治制度、政治过程、政治实践中，决策控制权的归属都是一个至关重要的因素。现代政治学认为，任何国家的政治权力都可以从功能上分为立法权、行政权和司法权。“在三种权力中，行政权高于立法、司法两权，或者把立法权、司法权融于行政权之中，就形成专制、独裁的权力结构，其典型表现就是君主专制。”王惠言：《当代政治学基本理论》，高等教育出版社2001年，第28-29页。这就是说，凡是主张治权在君的，无论在民心、民意、民议方面提出多么精彩的论述，都不属于民主政治范畴。如果一种政治理论将立法权托付给一个个体，即使这个个体是“大公无私”的圣王，也不能划入民主思想范畴。如果一种政治制度将国家最高权力集于一人之身，即使这个最高决策者广开言路，也只能属于专制制度范畴。如果在政治过程中公共政策的决策权控制在一个未经民主程序而产生的个体手中，即使这个决策者一心为天下谋福利，也算不得民主政治。在全面评说中国古代政治理论时，特别是在评说与民心、民意、民议相关的思想材料时，必须充分注意到这一点，否则就会导出不准确、不恰当乃至完全错误的判断。
　　儒家经典不仅将立法权明确归属于君主一人，而且明确判定：一般说来，庶民没有能力参与议政和决策。《论语•泰伯》有一句广为人知的孔子名言：“民可使由之，不可使知之。”古代注疏者普遍认为，孔子这段话的意思是：由于民众的认识能力低下，只能让民众遵循君主的决策及相关的规定，不可以、不可能、不应当使民众知晓这是为什么。参见张分田：《儒家愚民思想的经典依据——略论“民可使由之，不可使知之”的句读之争》，《人文杂志》，2009年第6期。在儒家经典注疏及历代名儒的著述中，“民者，冥也”、“下民难与图始”之类的说法更是司空见惯。这种思想的基本导向是：民众没有能力做出或理解正确的政治判断，只能让他们遵循治者的正确决策，并称颂这些决策带来的繁荣。正是基于这类思路，儒家又将庶民的“议”与“不议”作为判定君主政治运行状况的主要标志。
　　二、“庶人不议”与“天下有道”的首要特征
　　儒家将“庶人不议”视为“天下有道”政治境域的首要特征，其经典依据来自《论语》。“庶人不议”是一个与“礼乐征伐自天子出”相匹配的制度性政治命题。考察这个命题的涵义与功能，有助于进一步揭示儒家理想政治模式理论的本质属性。
　　孔子是用“天下有道”、“邦有道”等表述一个政治实体的理想政治境域的。《论语•季氏》记载了一段孔子判定“天下有道”与“天下无道”的论说，其文曰：
　　天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。
　　在运用上述尺度，判定天下之势的基础上，孔子将鲁国的现状归入“无道”范畴，其主要事实依据是：“（鲁国）禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孙，微矣。”这就是说，判定是否处于“有道”政治境域的首要标准要看一个政治实体的最高权力是否切实有效地掌握在君的手中。这个标准普遍适用于天子之天下、诸侯之国和大夫之家。鲁国国君丧失爵禄刑赏之权已历五世，政在季氏已历四世，又出现季氏家臣“执国命”的现象。孔子据此推定：鲁桓公的子孙都面临着国危家衰的境地。在孔子看来，当时的天下与鲁国都处于“无道”的境域。
　　依据经典文献，臣民享有“议”的权利；依据君主制度，臣民有“议”的渠道。然而，孔子不仅使用了“庶人不议”的提法，而且将其视为“天下有道”的首要特征。因此，历代大儒注重对“庶人不议”之“议”的涵义的解读。从《论语》的各种权威性注疏看，“庶人不议”之“议”属于议论之“议”，并特指非议之“议”。
　　在中国古代中，与国家政治相关的“议”可以分为三大类别：一是议可之议，二是议政之议，三是议论之议。一般说来，君、臣、民三大政治等级对国家大政的“议”权是不平等的。君主（最高统治者）同时享有议可、议政、议论之权；臣（官僚、贵族）可以有议政、议论之权；民（平民、贱民）几乎没有参与议政的可能性，实际上只有议论之权。
　　议可，即认可所议之意见，属于斟酌、裁定、批准范畴。按照君臣之义和制度规定，国家大政的裁决权专属于君主，臣民一律不得染指国家大政的议可之权。蔡邕《独断》卷上：“其有疑事，公卿百官会议……其合于上意者，文报曰：某官某甲议可。”秦汉以来，皇帝通常以“制曰可”批准群臣朝议和臣下奏议。在朝堂议政时，惟有最高统治者一人有权做出最终裁决。这种属性的“议可”旨在标明政治决断权的归属。
　　议政，即谋议、商议、审议国家政务，属于参议、建言范畴，诸如朝议、奏议、谏议及臣民上书等。在制度原理和制度设置上，所有臣民都有可能以不同方式和途径有所建言。但是，一般说来，惟有“肉食者”有权参与政务，以平民百姓身份参议国政的几率很小。依据制度，“预议国政”还需要有特殊身份。惟有宰辅、谋士、言官之类的“议政大臣”、“内议之臣”有权参议军国大政。这种属性的“议政”旨在标明在特定场合、以特定身份参与国政的发言权。这种发言权通常不对大多数臣民开放。
　　议论，即评论、评议国家政治，属于言论、舆论范畴，诸如先秦有乡校等场所供人们“议执政之善否”。《左传•襄公三十一年》。汉唐以来的太学、国子学、书院等也有这类功能。平民百姓对朝政的非议多在乡间闾里、街道集市等场合，往往以论人之非、说人之奸、议人之短的讪谤形式表达，故有“庶人谤于市”、“俗夫巷议”之类的说法。孔子所说的“庶人不议”之“议”显然是指平民百姓的不满、非议、毁谤，即非议朝政。这种属性的“议论”旨在标明一种广义的评议权。这种评议权实际上是任何手段也无法禁止的。
　　中国古代最有影响的几部《论语》注解都从平民百姓无可非议的角度解读孔子的“庶人不议”。例如，何晏集解引孔安国曰：“无所非议也。”皇侃义疏：“君有道……则庶人民下无所街群巷聚，以评议天下四方之得失也。若无道，则庶人共有所非议也。”《论语集解义疏》卷八《季氏》何晏集解、皇侃义疏。邢昺疏：“议，谓谤议。言天下有道，则上酌民言，以为政教，所行皆是，则庶人无有非毁谤议也。”《论语注疏》卷一六《季氏》。朱熹集注：“上无失政，则下无私议。非箝其口使不敢言也。”《论语集注》卷八《季氏》。这些《论语》注疏将“庶人不议”之“议”解读为“非议”、“谤议”、“私议”。这种理解符合孔子本意，即“庶人不议”是指在平民百姓中没有非议国家政治的现象。
　　一般说来，在权力结构、等级名分和政治决策权的问题上，历代注释者的观点大体一致。有所分歧的是对“庶人不议”的具体理解。注释者大多依据儒家经典中与广开言路相关的思想材料，证明“庶人不议”并非钳制众口，不让庶民议论，而是圣王之政无可非议。但是，他们的强调点有所不同。一些人更为强调权力结构和决策控制权，即“天下有道，则礼乐征伐不自诸侯出，况政在大夫！政不在大夫矣，况庶人得以议政！”《石鼓论语答问》卷下《季氏》。这种见解显然具有限定庶民议政权利的意味。一些人强调君主有道，则不是不准民众议政，而是没有可以招致民众非议的举措。例如，陈祥道说：“天下有道，政出于君，大夫议之而无所遂，庶人听之而无所议，以权有所在，分有所限也。”在这个前提下，他认为，圣王以道德为先，“民知修为，而议有所不及”；“次之以仁义，则民知亲爱，而议有所不能”；以刑名、赏罚治国，“则下知敬畏，而议有所不敢”。《论语全解》卷八《季氏》。这种见解肯定了在一定条件下庶民评议政治的权利，却并不具有允许庶民直接参与议政决策过程的意味。在这个问题上，历代大儒无一例外地将广大普通民众置于政治客体的地位。就连倡导“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”的顾炎武，也依然肯定“保国者，其君其臣，肉食者谋之”。《日知录》卷一三《正始》。他只是发挥儒家经典思想，主张面临天下兴亡的时候，民众有权议论政治，乃至推翻暴君而已。
　　
　　无论对“庶人不议”的具体理解如何，有两个基本思路获得历代大儒的广泛认同：一是臣民，特别是普通民众不能控制决策权。二是庶民议政不是好现象。如果符合王制的权力结构稳定，决策控制权牢牢掌握在法定决策人手中，政治决策与政治实施符合王道，那么就不会出现俗夫巷议的局面。因此，最理想的状态是天子在充分体察民意的基础上，制定合理的公共政策，以致百姓没有怨言而听命于天子。这类政治设计显然既符合“君为政本”论的基本特征，也符合“民为国本”论的基本特征。
　　三、“庶民不议”与君主制度的一般规定性
　　在论及“庶民不议”的大段文字中，孔子以周朝天子制度及其权力关系和秩序法则的一般规定性，作为判定“有道”与“无道”的首要标准。在他看来，只要一个政治实体出现在上者失政而在下者专权的情况，无论是什么原因造成的，都违背了君主制度的基本法则，一概属于无道。由此可见，“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫”、“庶人不议”属于典型的制度性命题。这些命题从四个层面描绘了理想政治模式的首要特征，亦即儒家设定的君主制度的四个一般规定性。
　　一曰天子至尊。自西周以来，“天子”是中国最高统治者的尊号。孔子赞美西周王制，论证“天无二日，民无二王”《孟子•万章上》引孔子曰。《礼记•坊记》记为“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”。的政治制度，维护以“一”为特征的政治结构。据说，孔子还有“贵为天子，富有四海之内”《礼记•中庸》。的说法。这类思想的经典依据来自《尚书》、《诗经》等。诸如《诗经•小雅•北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”天下只能有一个最高统治者，天子拥有一切土地、人民和财富的最高支配权，这是儒家学派的共同主张。其中，“礼乐征伐自天子出”是儒家大一统思想的主要经典依据之一。
　　二曰尊卑有别。周朝实行等级君主制，权力关系呈现典型的上君下臣、逐级统属的形态，即天子是天下之君，诸侯是天子之臣；诸侯是邦国之君，大夫是诸侯之臣；大夫是封邑之君，家臣是大夫之臣。臣只听命于君，不听命于君之君，故臣之臣属于“陪臣”范畴。孔子提到的天子、诸侯、大夫、家臣、庶人正是等级君主制的五大政治等级。其中，庶人多是“大夫庶孽”，政治地位略高于野人、奴隶。庶人之下还有一些更卑贱的等级。故当时有“天有十日，人有十等”《左传•昭公七年》。的说法。孔子重礼治，礼治重等差，等差重贵贱，因而其政治设计可谓上下有别，尊卑分明。在他看来，天子、诸侯、大夫、家臣、庶人分属不同的政治等级，其权力关系的一般规定性就是“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫”、“庶人不议”等。孔子认为，“贵贱不愆，所谓度也”，而“失其度”《左传•昭公二十九年》。将导致国亡。他痛恨僭越擅权，非议犯上作乱，抨击乱臣贼子，并反复强调“不在其位，不谋其政”。《论语•泰伯》、《论语•宪问》。因而诸侯不能染指天子的权力，大夫不能染指诸侯的权力，家臣不能染指大夫的权力，庶民不能染指统治者的权力。君、臣、民的政治地位差异迥然，这个基本思路也是儒家学派所共有的。
　　三曰治权在君。西周制度权力配置的一般规定性是政由君出，即天下之政，必须出自天子，不能出自诸侯；邦国之政，必须出自诸侯，不能出自大夫；封邑之政，必须出自大夫，不能出自家臣。国家最高权力必须由最高统治者掌握，统治阶层的其他成员只是最高统治者的辅助者。孔子正是依据这种制度的一般规定性来判定“天下有道”与“天下无道”的。在他看来，天下要务的最高决策权只能归属于天子一人。只要实际决策人不是天子，就属于“天下无道”。实际决策人的政治等级越低，“无道”的程度也就越严重。孔子主张“唯器与名，不可以假人。”《左传•成公二年》。君主不仅要独占权力，而且要独占象征权势的名分与器物，以避免权力二而不一，甚至权力下移。据说，孔子还曾明确宣称：“非天子，不议礼，不制度，不考文。”《礼记•中庸》。在儒家经典中，这类思想不胜枚举。诸如《尚书•洪范》：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。”《左传•昭公二十八年》：“赏庆刑威曰君”。最高统治者是惟一的立法者，确立制度、制定规范、设官分职、发布号令、威福赏罚、征伐不臣等国家最高权力，必须集中b7d41d3b7f2677d282adba6b8f81198c在最高统治者手中，他人不得染指，这是儒家学派的共同主张。
　　四曰平民不议。无论依据现实中的制度规范，还是依据理论化的制度设计，孔子都不会设想民执国命的可能性，更不会认可政在庶人的合理性。因此，他用庶人的“不议”与“议”来判定“有道”与“无道”。在他看来，平民百姓可以通过舆论渠道对施政状况表达意见。天子在上，大权在握，决策英明，臣属从命，政通人和，天下太平，以致民众无可非议，这是政治达到理想境域的显著标志。在通常情况下，民众应当遵从王制、君命、国法，这也是儒家学派的共同主张。
　　对于孔子这段论述的主旨，历代大儒的理解大体一致，即政令只能出自在上之君，各种政治角色必须各安其位，绝不容许任何“干名犯分”之举。只要君主失政而臣属专权，不管是什么原因造成的，都违背了君主制度的一般法则，都属于无道。例如，何晏集解引孔安国注：“制之由君也。”皇侃义疏称“礼乐征伐从诸侯出”为“僭滥之国”；“若礼乐征伐从大夫”为“专滥”；大夫家臣执政为“僭执邦国教令”。《论语集解义疏》卷八《季氏》。邢昺疏：“凡为政命，制之由君也。”《论语注疏》卷十六《季氏》。朱熹集注：“先王之制，诸侯不得变礼乐，专征伐。陪臣，家臣也。逆理愈甚，则其失之愈速。”《论语集注》卷八《季氏》。朱熹还明确指出：“（庶人）不议，谓不得与闻国政，非谓禁之使勿言也。如阳虎之流以庶人而与国政者也。”《晦庵集》卷四一《答程允夫》。简言之，在儒家传人看来，孔子的这段话语表明，“在上者无失政，在下者无觊觎”《论语全解》卷八《季氏》。是理想政治境域的首要特征，而政由君出的一般法则是“王道之正”、“万世之通法”、“圣人经世之大法”。
　　显而易见，“礼乐征伐自天子出”、“政不在大夫”、“庶人不议”等命题，侧重依据君主制度的政治结构、权力关系、权力配置、秩序法则的一般规定性，判定“天下有道”。其中，“庶人不议”不仅标志政治秩序符合君主制度的一般规定性，而且标志君主政治达到尽善尽美的程度，属于有道之极致。因此，这个命题可以涵盖儒家理想政治模式理论的基本思路。
　　四、儒家经典“庶人之议”的历史价值
　　上述分析表明：“谋及庶人”与“庶人不议”是儒家经典“庶人之议”的两个最基本的思路和命题。孔子曾明确论及这两个思路和命题，并将“庶人不议”作为“天下有道”的首要特征。后儒对这两个思路和命题的解读也大体符合孔子的本意。由此可见，“谋及庶人”与“庶人不议”共同构成儒家经典“庶人之议”的基础框架，并形成一个内在逻辑圆融的阐释体系。在判定儒家政治思想的本质属性和历史价值的时候，必须充分注意到这一点。
　　受西方学术思想影响，现代学者通常使用“民主”与“专制”的尺度判定一种政治理论的属性。属性的判断必然影响价值的评估，而简单化地依据这类尺度评估一种政治理论的历史价值很容易导出似是而非之论。
　　以“庶人之议”为例，儒家经典一方面主张“治权在君”，因而相关论述讲得非常到位，另一方面反对“绝对君权”，因而有关限定、制约、规范、调整最高权力的内容占据大量篇幅，多有精辟之论。于是“谋及庶人”与“庶人不议”成为同体共生的命题。“谋及庶人”显然来自对政治法则和执政规律的深刻认识，即政治权力归根结底来源于民众的支持。具体而言，一个政治人物在民众中获得认同的比例，与他取得政权的概率成正比；一个执政者在民众中得到的拥护程度，与他的执政地位的巩固程度成正比；一个执政者权威性和执政水平的高低，与他所体现民意的程度成正比；一个政权的权力制约与监督机制及相关制度的完善程度，与这个政权的执政效率和政权维系能力成正比。一位君主想要巩固执政地位，实现政治统治，就必须获得多数民众的认同。因此，在决策时，君主必须充分了解民情、民意，制定并推行惠民政策，以赢得民心。这类主张无疑包含着丰富的政治理性和政治智慧。但是，儒家经典没有沿着“谋及庶人”的思路，设计具有民主属性的政治制度，反而从“政由君主”、“庶人不议”的角度，论证并维护君主政治的一般规定性。于是维护君主制度的理论与揭示执政规律的理论紧密交织在一起。这就决定了儒家经典的本质属性只能判定为“君主”思想，而无法判定为“民主”思想。但是，据此而低估其历史价值，又是有问题的，因而需要多层次地评估儒家经典“庶民之议”的历史价值。
　　就本质属性而言，儒家经典“庶人之议”的核心理念是治权在君。从相关的制度设计看，包括权力结构、最高权位的获得、立法权（决策权）的归属及政治等级等要素，这套理论显然属于现代政治学所说的“专制”范畴。
　　就实际过程而言，儒家经典“庶人之议”是帝制的官方学说。只要大致检索一下“二十五史”，就不难发现：在朝堂议政中援引相关经典思想的事例可以用“俯拾即是”来形容。例如，汉文帝认为，“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。”《汉书》卷一O《孝文帝纪》。北魏孝文帝表示要“博采下情，勤求箴谏，建设旌鼓，询纳刍荛”。《魏书》卷七上《高祖孝文帝纪》。隋炀帝宣称：“听采舆颂，谋及庶民，故能审政刑之得失。”《隋书》卷三《炀帝纪上》。唐玄宗认同这样的说法：“昔者天子听政于上，瞍赋矇诵，百工谏，庶人谤，而后天子斟酌焉。”《旧唐书》卷九九《张嘉贞传》。与此相应，历代王朝的言路设置大体以儒家经典为依据。这表明，儒学与帝制是相互匹配的。
　　就政治理性而言，儒家经典“庶人之议”包含普适性的政治价值。这表明，中国古代的“专制”很不简单，许多思想因素与民主思想相通。如果非要使用“民主”这个尺度的话，更为周到的说法应当是：儒家经典“庶人之议”颇似民主，不是民主，介于是与非是之间。
　　就历史成就而言，儒家经典“庶人之议”基本上得到自我实现。正是由于这样的政治理论始终处于统治思想和主流政治文化的地位，华夏先民创造了传统农耕文明时代最具历史合理性的，因而也最具活力的政治模式。在一定意义上甚至可以说，中国古代政治文明的历史成就，就是儒家经典的历史成就。
　　就现代意义而言，中国古代政治思维包含若干超越时代的政治价值。就连帝制的某些原理、机制、制度、做法也在一定意义上具有现代价值。中国古代专制主义政治理论和政治制度中一切具有普适性的因素都是构建中国现代政治文明的宝贵文化资源。因此，在坚定不移地继续清除各种专制主义流弊的同时，中国学者应当深入地研究中国古代政治学说的精致之处及其历史合理性，并给予更为客观、全面、准确的评价。
　　（孙妍为南开大学历史学院博士研究生）
　　
　　作者单位：南开大学中国社会史研究中心
　　责任编辑：黄晓军
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