金沙江河谷傣族族群的文化认同

刘祖鑫

(楚雄师范学院，云南 楚雄 675000)

金沙江河谷傣族族群的文化认同

刘祖鑫

(楚雄师范学院，云南 楚雄 675000)

金沙江河谷傣族远离傣族主要聚居区，傣族传统的主流文化对其影响较小。由于环境封闭，居住分散，周边少数民族对其影响较大，加之社会转型加快，现代化对民族文化的冲击，具有金沙江河谷傣族特色的民族文化在迅速消失。因此，增强金沙江河谷傣族的民族凝聚力，强化民族文化的认同意识，培养民族文化的传承人，抢救和保护传承金沙江河谷傣族的民族文化刻不容缓。

金沙江河谷;傣族族群;文化认同

金沙江河谷傣族主要分布在丽江市永胜县到昆明市禄劝县近千公里的金沙江及其支流沿岸，人口约4万人，这里山高谷深，形成了条块分割的居住状态。由于远离傣族主要聚居区，傣族传统的主流文化对其影响较小。相反，作为一个长期生活在金沙江河谷的弱势族群，周边的汉族、彝族、傈僳族、苗族等少数民族对其影响较大，从生产生活习俗、语言、服饰都融入了许多周边民族的文化因素。但作为一个独立的傣族族群，几百年来始终传承着傣族的民族文化，坚守着民族边界，形成了特色鲜明的金沙江河谷傣族。

一、祖籍的认同

由于金沙江河谷傣族没有文字，对于历史没有确切的文字记载，口传历史也只有“起祖景东”或“景东岸瓦村”等只言片语，至今没有找到完整的迁徙古歌。华胜岗先生于一九八五年在永仁县永兴灰坝采集到两首民歌，从中透露出一些迁徙的信息:其一是祭神歌“花猪谚”:“祭神把路上/清早起来进村庄/白天骑马走四方/景东岸瓦的神啊/仁和本庄的神啊/太平的神啊/大坝柳树弯的神啊/坪子村庄的神啊/计堵村庄的神啊/是好运就入大河，是丑运就下大雪/怕蟒蛇要祭神，祭到日落月亮升。”其二是叙事古歌“汉族地方落了脚”:“风吹天又阴，我们象草籽一样随风扬。十天和风过来，二十天和风吹过去/我们来到汉人地方，绵绵细雨草发芽，细雨绵绵草儿壮，有雨我们才生长/酒多才淌满桌，水多才淌满河，酒多水多是从哪里来?水多酒多是从我们蔑招拉那个地方来。”祭神歌“花猪谚”中提到的几个地名，除“景东岸瓦”和“大坝柳树弯”外都在永仁县境内。 “景东岸瓦”即现在思茅市的景东县，但“岸瓦”地名不详;“大坝柳树弯”据考证即现在的南京郊区，这显然是受汉文化的影响。这首祭神歌有点像彝族的“指路经”，虽然道出了金沙江河谷傣族的祖居地“景东岸瓦”，但却少了迁徙的明晰路线。然而却是金沙江河谷傣族来自景东最有力的材料。

金沙江河谷傣族的来源学界较为认同的是既有土著的傣族，也有迁徙来的傣族。“傣族为‘百越’后裔，源于‘百越’的‘濮’，自秦、汉以来，就已在金沙江河谷居住、繁衍，隋唐以后被称为‘金齿’、‘茫蛮’、‘白夷’等。元明以后，又有部分傣族从滇南景东等地迁入金沙江河谷，与原来的土著傣族融合，繁衍成今天的金沙江河谷傣族，难怪一些傣族老人总认为，傣族‘起祖景东’，由战乱迁入金沙江河谷，迁徙的路线大致是，景东——华坪——大姚——永仁——元谋——武定。”［2］

据龙志斌的调查:“对本民族有所了解的傣族老人对先辈的来源认为有四种:一是来源景东暗瓦村;二是来源景东，即今天的思茅地区景东县;三是来源景东暗瓦大坝柳树湾;四是来源南京应天府大坝柳树湾。其中一、二、三种来源流传甚广。”［3］(P159)研究金沙江的傣族，元谋是一个不能忽视的地方，龙川江是金沙江的一条重要支流，从元谋江边汇入金沙江，在龙川江的下游是广阔的元谋热坝，过去这里是毒瘴之地，一般人难以在这样的环境生存，而这样的环境恰好是傣族的理想之地。嘉靖十四年 (公元1535年)杨升庵过元谋时就写道:“遥见元谋县，冢墓何垒垒。借问何人墓，官尸与吏骸。山川多瘴疠，仕宦少生还。三月春草青，元谋不可行;九月草交头，元谋不可游。”因此，金沙江河谷的傣族，在明朝末年吾必奎叛乱前，元谋是主要的聚居地，虽然“元谋例不编丁”，不知道当时傣族的确切人口，但从现在留下的大量傣语地名，以及势力较大的吾氏土司就可以想像当时傣族人口的数量。元朝统治者采用的是“以夷制夷”的办法，这说明这里在元之前就有大量傣族居住，并且有一定势力的土司头人，因此，元朝从至元十六年 (1279年)，就让吾氏开始世袭土司，管理他的土民，到1646年吾安世终结，有据可查的13代，历时357年。吾氏的祖籍，即是景东，这在《华竹新编》里有明确的记载，应该说是比较可信的史实。吾必奎反叛是金沙江河谷傣族的重大事件，它改变了金沙江河谷傣族的分布空间和社会结构，也改变了傣族人民富裕的生活环境，许多人不得不迁往深山峡谷，这和我们在大姚湾碧、永仁永兴、武定东坡了解到当地傣族迁徙到该地的时间是基本一致的。“吾必奎事件”在傣族人民心中留下了“逃避战乱而迁徙”的深刻记忆，而吾氏土司来源于景东的历史记载，也是金沙江河谷傣族心理对祖籍认同的一个重要根源。

二、语言的认同

语言是人们在日常生活中离不开的交际工具，人们每天都要用语言和别人交流思想、分享快乐、诉说忧愁，在长期的生产生活中，每一个民族都形成了自己独特的语言，就是同一个民族也因为居住地域和生态环境的不同而形成不同的方言。语言又是一个民族或族群区别于他族或我族最本质的特征之一，但凡路上遇到讲同样语言的人，就知道是同一个民族，心理感情就会拉近了许多，因为，语言与民族、族群的社会环境、思维方式、民族心理以及宗教信仰等都有着极为密切的联系。金沙江河谷傣族源于“百越”民族系统，与分布于各地的傣族在语言方面是有着某种同源性和相似性的，但由于金沙江河谷傣族族群的封闭性，历史上与其它地区的傣族族群交流较少，语言中与西双版纳傣族语言相同的只有20%左右、与德宏傣族语言相同的也只有30%左右。相反，由于与周围其它少数民族交流较多，语言词汇出现互借现象，与周围少数民族语言相同的却有20%左右，因而形成了金沙江河谷傣族独特的语言。

现在金沙江河谷的傣族已有许多人丢失了本民族的母语，武定东坡、昆明禄劝的许多傣族村寨已没有人会说傣语，就是在大姚湾碧和永仁永兴金沙江河谷傣族居住的核心区，30岁以下的年青人由于语言生态环境的改变，大多已不会说傣语了，只有生活在这些地区的人们，特别是中老年人生活中还在继续使用傣语交流，近几年来，青壮年外出打工增多，家里留下的多是老人和儿童，家庭教育的责任大多落在老人身上，这为儿童学习本民族的语言创造了较好的语言环境。

语言是一个民族或族群区别于其他民族或族群最显著的特征，如果一个民族或族群的语言完全消失，说明这个民族或族群失去了其民族特征，被其他民族同化了。金沙江河谷的傣族，有的虽然不会说傣语了，但他们还能够听懂一些傣话，有较强的保留傣语的欲望，体现出对本民族语言的高度认同。

三、服饰的认同

服饰是一个民族最显著的特征，人们在生活中都会穿着本民族的服装，这是极为为正常的现象，对于西双版纳、德宏等地集中居住的傣族族群而言，本民族的服饰无须认同。然而，对于金沙江河谷正在散失民族外显特征、被其他民族同化的傣族族群，服饰的认同显得犹为重要。金沙江河谷傣族的服饰大多已经消失，许多40岁以下的青年人就从未见过本民族的服饰，在大姚湾碧、永仁永兴金沙江河谷傣族聚居的核心区，20世纪80年代以前，50岁以上的中老年人穿着傣族服装还较为普遍;在21世纪初，笔者到这些地区考察，还能见到60多岁的老人穿着傣族服装;2008年初，笔者再次到大姚湾碧的巴拉考察傣族婚礼时，惊讶的发现婚礼上已见不到民族服饰，看不到民族歌舞。新郎新娘知道笔者是做民族调的，就对笔者说:“我们有民族服装，我们穿起来让你看看。”于是新娘就换上了传统的傣族服饰，这时笔者注意观察人们的反应，没有人表现出惊奇。当问在场的人时，他们都说“傣族服装漂亮，只是太复杂、穿起来麻烦，虽然生活中不穿了，但每个年轻的姑娘都做好一套放在家里，怕以后不会做，失传了。”在笔者考察东坡等傣族外显特征不明显的地区时，许多人都为失去了本民族的服饰和语言而惋惜，表现出恢复本民族服饰和语言的强烈愿望。

20世纪80年代中期，永仁县万马永兴等傣族乡恢复“泼水节”，乡政府从德宏傣族地区买来傣族服装、象脚鼓、芒锣，公职人员每人发一套傣族服装，要求“泼水节”时穿，以体现傣族特色。然而，人们把它看作是表演服，没有认同它是本民族的服装，除“泼水节”当天下午穿外，即使是当地的傣族，也没有人再穿这种服装。这种移植来的东西，说明人们没有把它看作是“我们自己”的东西，缺乏群众基础，对它就没有心理认同。

金沙江河谷傣族的传统服饰男子显得简单，主要是穿蓝、黑无领窄袖的对襟衣，下着大裤筒裤子，脚穿三耳草鞋，俗称石蚌鞋，中老年人喜欢包包头;妇女的服装则较为复杂，年轻女子上穿紧身无钮扣的“蚂蚱衣”，下着无褶筒裙，筒裙的用料以前用火草 (山里的一种植物)织成，工艺复杂，胸挂围腰“遮胸布”，腰系羊毛腰带，背挂一对“荷包”，下垂3对飘带。中年妇女则发束于顶，用青布或蓝布缠头，老年人喜欢耳朵上坠一对银耳环，喜欢戴银手镯。“‘蚂蚱衣’多用淡红色或淡蓝色布料制成，除保留傣族紧身短袖的特色外，袖口较为宽大，袖口处还用各色花布和丝线镶绣成不同的花纹图案，围腰‘遮胸布’是因蚂蚱衣是无纽扣而得名，正中绣一朵大泡花 (实心八担花)，左右有四对小泡花。上以链系于颈，下以带系于腰，羊毛腰带长约2.3米、宽0.2米、多染成高粱色，两端各有约0.3米长的穗带，其上间有3道白色，是妇女必佩之物，以其中部将腰束紧，两端穗带则在身子两侧下垂。既是衣着的实用品，又具有很好的装饰作用。荷包以丝线绣成，有鸡心型和腰子型两种，里面装有少量盐、茶、米、豆和一撮狗毛，缝挂于背，认为出门或上山采火草时，可以避邪，筒裙用火草布制成，青壮年多穿青蓝色，老年多高粱色，下方印有空心八角花。”［4］(P339)这种服饰，保留了金沙江河谷傣族的传统特色，服饰的衣料、款式及穿戴均反映金沙江河谷傣族的自然特点，在金沙江河谷傣族中认同度较高。

四、对原始宗教的认同

在现代许多文献的表述里，傣族是一个全民信仰南传上座部佛教的民族。但是，金沙江河谷的傣族不信仰南传上座部佛教，没有佛塔、佛爷、和尚，保留着较多的原始宗教。有自然崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜，其中又以自然崇拜居多，山神、水神、河神、龙神、鱼神、谷神、土主等神灵是金沙江河谷傣族普遍信仰的神灵。在与汉族的长期交往中，佛教、道教都对金沙江河谷傣族产生了一定的影响，如在湾碧乡的高坪子、巴拉，春节时就有少数人到观音岩 (一处天然岩洞，有人在那里安放了观音像)烧香，在这两个村寨，还刻有八卦，据说是为了镇住对面的山精树怪。20世纪中期以来，武定县东坡傣族乡的所所卡、万则里大村、小村等地的部分傣族受到基督教的影响，村寨里盖起了教堂，开始信仰基督教。

金沙江河谷傣族信仰的神灵没有主次之分，只有分工的不同，所信仰的神灵都与生产生活密切相关。在湾碧乡的高坪子、巴拉一带，每个村寨都有山神，每一家也有自己的山神，腊月的年三十，要杀鸡祭祖和祭山神，正月初一全家要去祭自家的山神，栽秧前全村要杀一头猪集体祭山神。正月初一至十五间，要选一个属龙日，带上酒、肉、糯米粑，集体到水口处祭龙，并且进行疏通沟渠的活动。如遇天旱时，以村为单位，购买山羊数只，到水口的龙树旁祭祀龙神。每隔两三年，还要到金沙江边祭祀水神，祈求水神保佑粮食丰收。农历二月初二，要组成撵火神队，举行“赶火神”仪式。农历三月初七，要祭祀鱼神，过传统的“窝巴节”，进行泼水狂欢，这是最具金沙江河谷傣族特色的泼水节。稻作生产是金沙江河谷傣族最重要的农事生产活动，与其相关的祭谷神贯穿在整个稻作生产的过程中:撒秧祭谷神、开秧门祭谷神、关秧门祭谷神、收割祭谷神、尝新节祭谷神。农历五月三十，各村寨祭土主。农历六月初一至二十，还要杀牛进行“报干”祭祀活动。随着科学技术的发展和社会的进步，原始信仰逐渐淡出人们的生活，“报干”祭祀活动已于1956年停止，“赶火神”仪式已不再举行，就连祭水神、祭龙活动也时有中断，从中我们可以看出金沙江河谷傣族的原始信仰在式微，一些体现金沙江河谷傣族特色的文化活动已渐渐从人们的眼前消失，因此，增强金沙江河谷傣族的民族凝聚力，强化民族文化的认同意识，培养民族文化的传承人，抢救和保护传承金沙江河谷傣族的民族文化刻不容缓。

五、对生态环境的认同

畏寒、喜浴、“近水而居”，这是“百越”族系居住的共性习惯，金沙江河谷傣族也继承了这一生活习性，几百年来，他们都选择了金沙江河谷及其支流“近水而居”的生态环境。景泰《云南图经志》卷四说:“黑齿白夷，居于大姚苴却乡，其地下潦上雾，四时热毒，民多于水边构楼以居。”乾隆《姚州志》卷一引高奣映《问遇录》说:“居近江为摆夷，楼西河浴。”康熙《禄劝县志》卷上说:“摆夷，住普渡河沿岸一带。”康熙《武定府志》卷一也记载:“摆夷，性畏寒，喜浴。”从这些史志的记载和现在金沙江河谷傣族的分布可以看出，尽管他们不断受到周围汉族和其他少数民族的影响，传统文化中已经渗入其他少数民族的文化因子，但他们至今没有改变传统的生活习性，对生态环境的选择有较高的认同度。

傣族是传统的稻作民族，选择“近水而居”的生态环境有利于稻作生产，在河谷的台地上，他们利用天然的水利条件，开垦农田，开挖沟渠，种植稻谷，稻谷收成的丰歉直接关系到一年的生活，稻作生产成了傣族生产生活的中心工作，因此，一年中的节日、祭祀几乎都与稻作生产有关。 “畏寒，喜浴”成了外族人观察傣族而得出的一大特点。金沙江河谷长夏无冬，夏天尤为酷热，傣族生活在这样的生态环境中，自古就与水有割舍不掉的情缘。在过去农业生产不发达的时代，稻谷的收成难以维持一年的生活，从江河中捕鱼成了一项重要的生产活动。一个族群的生存领域从来没有不变的，都是随着时间的变化和民族间的交流而不断变化的，族群之间的冲突，大规模的战争往往会改变一个族群的地理分布和的生存空间。在金沙江河谷的傣族中，流传着一个傣族和傈僳族争地盘的传说:“迤资一带过去是傈僳族的地盘，傣族和傈僳族为争夺地盘打过战，并且不分胜负。傣族就在自己的营盘边缘的石头上刻字作为标志，傈僳族在自己地盘边界上钉桩挂草以此为界，后来天火烧山，傈僳族的标志被烧，指不出那里是他们的地盘，搬走了，傣族扩大了自己的地盘，从此便在昔丙、迤资一带定居下来。”［3］(P163)这是民族间的冲突在傣族人民中留下的历史记忆，也说明傣族人民在选择生活环境时与其他民族作出的斗争。

金沙江河谷傣族有着悠久的历史，独特的民族生态环境孕育了其独特的民族文化，但由于远离本民族主要聚居区，分散在不同的行政区域，又受到周边其他强势民族的挤压，加之社会转型变迁的加快，民族传统文化在迅速消失。因此，加强金沙江河谷傣族族群的文化认同，是增强民族凝聚力的关键所在，也是弘扬和传承金沙江河谷傣族传统文化的有效手段。

［1］孙九霞．试论族群与族群认同 ［J］．中山大学学报(社会科学版)，1998，(2)．

［2］刘祖鑫，杨甫旺．傣族原始宗教研究的新视点——金沙江河谷傣族的稻作与祭祀 ［J］．楚雄师范学院学报，2001，(2)．

［3］中国人民政治协商会议云南省永仁县委员会．永仁文史资料选辑:第三辑［Z］．1993．

［4］楚雄彝族自治州地方志编纂委员会．楚雄彝族自治州志:第一卷 ［M］．北京:人民出版社，1993．

Abstract:The Dais in the Jinsha River Valley are separated from the major Dai community and as a result the dominant Dai culture has not exerted much influence on them．Their close geographical environment，the quick social transformation，the influence of modernization and neighboring ethnic groups have resulted in the disappearance of their local culture．Thus，it is urgent to strengthen their cohesive force and identity，train more inheritors of their culture and protect their fine tradition．

Key words:Jinsha River Valley;Dai group;cultural identity

(责任编辑 王东昕)

The Cultural Identity of the Dais in the Jinsha River Valley

LIU Zu－xin
(Chuxiong Normal University，Chuxiong 675000，China)

C95

A

1672－867X(2011)01－0041－04

2010－00－00

刘祖鑫 (1963－)，男，楚雄师范学院学报编辑部副编审。

云南省哲学社会科学规划项目“金沙江河谷傣族的族群认同与文化变迁研究”阶段成果。