流浪者与“讲故事的人”——读《荒原纪事》、《无边的游荡》

■杨晓帆

流浪者与“讲故事的人”
——读《荒原纪事》、《无边的游荡》

■杨晓帆

《荒原纪事》的推荐语是：“触目惊心的民间疾苦，一场关于社会公平与正义的较量”。小说的开头几乎像是复述了一则我们常见的新闻。例如广西靖西县群体性事件：一个给当地投资300多亿的铝厂因矿区运输通道施工等项目，严重破坏了当地的地质环境与水源，上千村民积压已久的愤怒最终爆发，自发游行，与铝厂派出的保安和黑社会成员肉搏，死伤惨重。《荒原纪事》中的主人公宁伽也被卷入了这样一起极其相似的事件中。如果说《你在高原》系列的前八部小说更多地集中于“革命”、“家族”、“一代人精神史”的过去时态，那么《荒原纪事》和《无边的游荡》则让我们看到了张炜将写作从内在自我转向外部世界和当下现实的努力。

这种写作的难度在于，作家既不能停留于对报刊新闻的复写，又不能把小说变成知识分子道德表态的工具。因为前者可能使小说沦为新闻，在已经解释的通体透彻的事件描述中使读者丧失对“人”的关注，后者则可能将现实过快地理论化或抽象化为对“现代性自身反文明部分”的批判，事实上无助于展开现实的复杂皱褶、对其进行有效的历史分析。当作家试图记录当下中国的改革悖论时，他们实际上无法回避这样一个既成事实，即改革进程或中国当代史已然造成了城市知识分子群体，与被直接卷入事件中心的底层之间的区隔。因此，写作的首要任务是如何重建两者之间的联系，高高在上的人道主义只不过是一种政治媚俗或英雄主义的角色扮演，回到鲁迅给我们留下的启示：一方面，人道主义必须建立在反身自啮的主体重建基础上，即一种个人主义的人道主义；另一方面，面对未被意识形态化的乡村的生活常态，要让“他们”发出自己的声音，而不是以启蒙的理性光芒将自己尊为代理人。在笔者看来，一直以来讨论甚欢的底层写作，恰恰与上述两点背道而驰，而张炜则在这两本小说中作出了自己独特的思考。

《荒原纪事》中的主人公一直在追问，“我”为什么要回到平原，为什么要将自己卷入事件的中心？在张炜以往的小说中，回到记忆中的故土代表了对充斥欲望、喧嚣的城市的抵抗，正如作家所说，其文学写作的缘起就是要“为故乡龙口争取尊严和权力”，但在《荒原纪事》中，这种道德理想主义不再被当作一个不证自明的前提。为村民上访出谋划策的小白，尖锐地将他和“我”回到乡村的原因归结为“失恋”。尽管失去心爱的女人，和村民失去祖祖辈辈厮守的土地一样，都会导致对现实的愤怒与反抗，但小白深知两者存在的差异。小白的逼问，使“我”开始怀疑所谓为正义而战的勇气，小说中“我”的游荡因而不能简单被看做是起义失利后的被迫逃亡，它恰恰成为一关关道德考验，让“我”在野地与行吟中面对一个个具体的“失恋者”，聆听他们与心爱的人或土地的故事，在面对差异、正视交流障碍的基础上，重新审视自己的经验与行为。

在张炜的这两本小说中，我们时常能读到这样的场景：在葡萄园、山林、海岛等自然环境中，“我”遇到另一些流浪的人，他们或者因现代文明对乡村的破坏背井离乡，或者因淘金热的诱惑甘愿踏上不归路，“我”和他们围炉夜话，听他们讲述自己的故事。在张炜的小说中，讲故事的权力不再被作家或小说中的第一人称叙事人所把持，而是首先让渡给那些扎根于大地上的人们，他们的语言可能是粗俗的、蒙昧的、在知识分子看来缺乏对现实的理性归纳与阶级意识，但恰恰是这种讲述故事的方式才真正包含了民间或乡村的原初经验与生命智慧。故事不再仅仅作为知识分子灌输现成思想的素材，而是成为能够与之对话，促成其思想更新的来源。例如《荒原纪事》中魂魄收集者三先生的故事：村里人日子好了，有了汽车洋房，冤死的人少了，“魄”成了一味极难寻的药。好不容易找到一个上吊的矿工，三先生带着跟包赶到现场一看，却说“这趟白跑了”，因为他不是上吊死的，而是被打死挂起来的。比起直接在小说中揭露控诉煤老板的暴行，这种多少有些迷信色彩的故事反而更让人心中一颤。三先生的心愿是写成《四疾论》，色痨、酒晕、跌打、佯狂，在跟包给“我”讲述的煞神老母和乌姆王的祖先神话中，这四疾俨然是人类始祖因愤怒、欲望彼此厮杀、复仇的产物，三先生与村民们将平原的毁灭追溯到祖先播种的恶的基因，他们带着对神灵的敬畏之心承担现实的苦难，并挣扎着走向自我救赎之路。与之相比，“我”所代表的知识分子对现实的理解顿显单薄。

由此可以理解在《荒原纪事》和《无边的游荡》中，张炜为何大量使用神话、民间传说与寓言。虽然也可以将它们解释为作家一贯的“浪漫+写实”的艺术追求，或者是小说处理敏感时事时不得不使用的影射手法，但在笔者看来，张炜的创作重心并非要展示这些民间故事的内容，他更想表现的是那些讲故事的人，以及这种通过口口相传的方式与他人共享的一系列现实观感与生命体验。作为一种“有意味的形式”，“怎么讲”、“谁在讲”比“讲什么”更重要。张炜和小说中的宁伽就像勤恳忠实的书记员一样，不仅记录下平原上代代相传的奇人奇事，也记录下这些故事真正的血缘后代回忆往昔时的语气和表情。张炜曾经在访谈中说，民间有着“自己的记录和传播方式”，“有尚待化解的隐喻、各代相传的喻意，有密码，有指令”，“它以自己的方式改写着历史：政治的和艺术的，心灵的和世故的。没有比它更巧妙的史书执笔者，也没有比它更机智的史官”。①神话原型是具有普遍性的，它根于民间和朴拙的思维方式，可以包容更多被知识和权力区隔在外了的个体经验。在《无边的游荡》中，粟米岛和毛锛岛的传说被商业资本利用改造为吸引有钱人消费的色情噱头，可以说，现代化的野蛮性就是强者用一套新的进步神话对弱者的故事的篡改。或许正是对这一点的领悟，使张炜适度放弃了用知识分子话语对民间的又一次改写，把大地还给“他们”，倾听他们用自己的发声器官说出自己的故事。

本雅明曾区分了“故事”、“小说”、“消息”三个概念。本雅明说，“口口相传的经验是所有讲故事者从中汲取灵感的源泉”②。“故事”来自谙熟本土掌故的世代耕种的农夫，或者从远方带来域外见闻的水手商人，听故事这一行为是对空间上遥远地方，或时间上古老记忆的追寻，它带有形而上学的乌托邦意义，为有限的此岸生活寻找、想象性地建构起一个彼岸世界。在本雅明看来，随着个体经验在现代社会与工业化生产中的日趋贬值，“故事”消失了。小说诞生于离群索居的个人，“做”的痕迹太重，正如我们1980年代纯文学体制逐步建立后被过分赋予光环的“个人写作”，事实上越来越将当代文学引入孤芳自赏的“手艺”的歧途，它从未真正向作为中国历史主体的“人民”开放，反而生产出许多精神空虚的孤独个体。当每个人都像被一台超级电脑控制着角色扮演和运动轨迹时，各种新闻消息更乘虚而入，替代小说，成为人们快速掌握各种实用信息、满足消费快感的渠道。回到中国的当下语境中，张炜的这两部小说，从“讲故事的人”这一角度来说，恰恰是在尝试使当代文学写作重新回到本雅明意义上的“故事”传统。“故事”蕴含了史诗的因子，它能够将不同个体的经验、记忆编制在一起，生产出一个基于尊重语言多样性基础上的可供交流的公共空间。

“你准备和谁站在一边”——在《荒原纪事》和《无边的游荡》中反复出现类似的道德拷问。作为上世纪五十年代生人的道德理想主义，张炜的小说写作有时会因突然插入的议论显得生硬，甚至给读者造成本质脆弱的道德压力，但我们也不能以有碍艺术创造为由，就简单回避了当代文学缺乏一套明确写作伦理的弊病。回到笔者一开始提到的靖西事件，今天能坐在象牙塔的文学专业殿堂研读经典的“我们”，如何思考“他们”生死攸关的处境？文学是不是有可能提供一套整理我们自身经验与困惑的语言，使它自然与社会结构中的公众议题连接起来？美国自由左派知识分子理查德·罗蒂曾将叙述的力量概括为“移情”，“每个人随身携带着一组语词，来为他们的行动、他们的信念和他们的生命提供理据……我称这些语词是一个人的终极语汇”③。“故事”的意义，就在于它能使听故事的人发挥想象力去熟悉别人的终极语汇，再在转述故事的过程中，用这些语汇来重新描述自己的现状和行动，从而使自己真正理解到他人的苦难。在笔者看来，张炜小说的独创性，就在于他以故事串联的形式实践着这一目的，虽然他按捺不住的虚构冲动与艺术技巧使得这两部小说中的神话部分有太多不必要的花哨拖沓，可能使“讲故事的人”淹没于所谓诗意的狂欢中，但它毕竟为当代文学书写底层、书写乡村与时代的主题呈现了另一种可能。

注 释

①张炜、王光东：《张炜、王光东对话录》，苏州大学出版社2003年版，第125页。

②本雅明著，汉娜·阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪：本雅明文选》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第96页。

③理查德·罗蒂著，徐文瑞译：《偶然·反讽与团结》，商务印书馆2003年版，第113页。

中国人民大学文学院）