舜歌《南风》与中国民本思想之源流——中国民本思想发展演变的三个节点

陈仲庚

（湖南科技学院中文系 湖南 永州 425100）

中国的民本思想源远流长、内涵丰富,是中国古代德治理念的思想基础,也是古代政治思想中带有浓郁民主色彩的重要思想遗产,是今天最值得借鉴的文化精华。本文选取中国民本思想发展演变的三个节点,对其发展演变的特点进行归纳和总结,在此基础上,试图提出中国民本思想实现现代转换的方向或途径。

一、《南风歌》的奠基：“解愠”与“阜财”

所谓民本思想,简略地解释就是“以民为本”的治国思想。这种治国思想起源于何时？或者说,作为思想奠基的第一个节点在哪里？这是一个颇有争论、很难说清的问题。有人认为,中国的民本思想“最早出现在周朝”〔1〕,“首先萌芽在周公旦的头脑中”〔2〕。也有人认为“商周时期萌芽的‘民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁’的思想是中国民本论的最初表达”〔3〕。还有人认为：从黄帝的为民操劳、率先垂范,到颛顼的教化于民、帝喾的知民之急,再到尧帝的平章百姓、舜帝的布教四方,以至于大禹的劳身焦思以治水患,这些事迹,皆可视为“首开我国传统民本思想的理论之先河”。〔4〕在上古的“五帝”之中,直接表述了民本思想的文献资料是舜帝的《南风歌》,有人认为“这是华夏圣帝先哲‘民本思想’的最初发轫”〔5〕。

关于民本思想的起源,更多的学者将它定位于周。因为殷商的做法是“杀人以事鬼神,祈福于上帝”,“而在国家生死存亡的关键时刻,鬼神并没有显灵予以庇护”,相反,“是民众的力量帮助周武王取得了‘伐纣’之役的胜利,出于对这种伟大力量的敬畏,周公提出‘以德配天’和‘敬德保民’的思想”〔6〕。这是符合历史真实的。需要进一步追问的是：敬德保民的思想在周公旦之前究竟有没有？《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远,在夏后之世。”“殷鉴”是什么？就是夏桀无道,失去民心,从而导致了夏朝的灭亡。那么,殷商之兴也就在于得民心亦即敬德保民。再往前追索,民本思想不仅有,而且似乎更为丰富。这是因为,越往前追索私有制观念越淡薄,到了尧舜禅让的时代,在天下为公的背景下,自然会更加重视民众的利益,民本思想也就更加浓郁。

正因为尧舜时代更重视民众的利益,所以舜歌《南风》之事才更为可信。笔者在《舜歌〈南风〉与中国文学的“观风”传统》一文中,曾经从“虞幕听协风”与有虞氏家族“以音律省土风”的世职渊源关系方面分析了“舜歌《南风》”的可信性。在这里,还可以进一步提出三重理由：其一,不是世职的关系不会对南风如此敏感；其二,没有“统领”全国的胸襟不会有如此气概；其三,不是草根出身、不是与民众心心相连不会有如此质朴的情感和真切的关怀。试看以后的历代君王,再也不见有如此的情怀,即便同样是草根出身的刘邦,也只能唱出“大风起兮云飞扬,安得猛士兮守四方”的《大风歌》,这至多是家天下的保境安民,与“解吾民之愠”、“阜吾民之财”不可同日而语。

因此,追索中国民本思想的起源,作为奠基的第一个节点应该是舜帝的《南风歌》,此前的黄帝、颛顼等,虽有为民的事迹,但毕竟没有直接表达思想的语言作品留下,因而不能作为思想起源的依据。

“南风之熏兮,可以解吾民之愠兮；南风之时兮,可以阜吾民之财兮”。《南风歌》的歌辞包含了四个层次的民本思想：其一,一切以民众为中心,急民众之所急,在这里看不到拓疆守土之类家天下的影子；其二,“吾”与“民”心心相通、平等相待的平民情怀,“吾民”相当于今天所说的“咱们的老百姓”；其三,既重视民众的精神需求——“解愠”,更重视民众物质财富的丰裕——“阜财”；其四,体现了以物质需求为基础的精神需求,亦即建立在“阜财”基础之上的“解愠”,因为“南风”之所以能“解愠”,从根本上说,是因为它带来了春播的时机和丰收的希望。

《南风歌》所表现的民本思想质朴真实,并透露出君民关系的融洽,因为舜帝只是表露了对民众需求的关切,而没有提到所谓“载舟覆舟”的问题,或者也可以说,舜帝当时的民本思想还不是从维护政权的功利性出发的。舜帝之后,《尚书·五子之歌》所表现的“民惟邦本,本固邦宁”的思想,就明显带有了政治功利性,此后数千年,基本上沿着这一思路发展演变。

二、孟子的发展：“民贵”与“贵民”

舜帝之后,由最高统治者所直接表白的民本思想不再出现,而是由一些辅政者为了帮助最高统治者得天下或稳定天下而相应地提出了自己的民本思想,如夏初太康之五昆弟的“民惟邦本”,周初武王之弟周公的“敬德保民”；更多见的还是不在其位的知识分子的观点,如孔子的“养民”“惠民”,荀子的“载舟覆舟”,管子的“以民为本”,墨子的“遵道利民”,乃至老庄的“与民休养生息”等等。当然,最为重要的还是孟子的思想,他所提出的“民贵君轻”观点,可说是中国传统社会的洪钟巨响。

孟子民本思想的可贵之处在于：不仅提出了“民贵君轻”的纲领性观点,还由此生发开去,形成了自己的理论体系和具体的操作措施。《孟子·尽心下》云：“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”朱熹解释说：“国以民为本,社稷亦为民而立,而君之尊又系于二者之存亡。”（《四书章句集注》）从这里可以看出,所谓“民为贵”当然不是说“民”比“君”更高贵,而是指对“社稷”亦即国家政权所发挥的作用来说,民众的力量是根本的、起决定作用的。孟子又说：“诸侯有三宝：土地、人民、政事。”（《孟子·尽心下》）“三宝”之中,人民是核心：有了人民,土地才有价值,才会有国家治理之政事；没有人民,土地无意义,政事更是无从谈起。因此,在国家的实际治理中,人民的力量决定一切。这是孟子“民贵君轻”的核心要领。从这一要领出发,孟子从多方面展开了自己的论述,从而形成了自己的理论体系。

其一,“人和”决定战争的胜负：“天时不如地利,地利不如人和。……得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之；多助之至,天下顺之。以天下之所顺,攻亲戚之所畔,故君子有不战,战必胜矣。”（《公孙丑下》）孟子生当战乱之际,诸侯争霸杀戮不断,“争地以战,杀人盈野；争城以战,杀人盈城”（《离娄上》）,在这样的现实背景下,孟子认为“人和”才是决定胜负的关键,则无疑有利于减轻民众的战争苦难；同时,也反映了他的战略眼光,是对战争规律的很好总结。在其后的二千多年历史中,历朝历代不断地以战争胜负的实例诠释着这一定律。

其二,“民心”决定天下的得失：“桀、纣之失天下也,失其民也；失其民者,失其心也。得天下有道：得其民,斯得天下矣；得其民有道：得其心,斯得民矣”（《离娄上》）。天下之得失在于能否得民,而能否得民又在于能否得到“民心”,即能否得到民众真心实意的拥护。因此,民心向背决定政权兴衰,决定国家兴亡!

其三,“民意”决定政事的取舍：“国君进贤,……左右皆曰贤,然后察之；见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听；诸大夫皆曰不可,勿听；国人皆曰不可,然后察之；见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听；诸大夫皆曰可杀,勿听；国人皆曰可杀,然后察之；见可杀焉,然后杀之。故曰国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”（《梁惠王下》）对贤人的任免和对罪犯的刑戮都是很重要的政事,在孟子看来,嫉贤妒能是官场通病,因而当“左右皆曰贤”时,是可以相信的；当“左右皆曰不可”时,则不能轻易相信。最终的判断要听取国人的意见,特别是杀人这样的大事,更应该以国人的意见为依据。这样的观点,显然包含有民主性因素,是孟子的民本思想在政治事务中的落实。

孟子的民本思想不仅从理论上论述了“民为贵”的重要性,形成了自己的理论体系,还从实践上提出了“贵民”的大政方针,并设计了具体的“贵民”措施。从大政方针说,孟子提出了“以善服人者,未有能服人者也；以善养人,然后能服天下”（《离娄下》）的观点。前一个“善”是指说得好或者好的思想,后一个“善”是指做得好或者好的措施,在孟子看来,对民众的治理说得好不如做得好,只有采取积极有效的措施,真正提高民众的生活水平,才能使天下人信服。就具体的措施而言,则包括以下四个方面：

措施一：制民之产：“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡,然后驱而之善,故民之从之也轻”；“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣；百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣”。这一段话在《梁惠王上》中连续出现了两次,足见孟子对这一经济措施的重视程度,它无疑代表了孟子的一种理想的生活状况,可以说是当时小康家庭的写照。这一措施如果能得到真正的落实,则无疑会给民众带来最大的实惠。

措施二：教以化民：“善政不如善教之得民也。善政,民畏之；善教,民爱之。善政得民财,善教得民心”（《尽心上》）；“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负载于道路矣”（《梁惠王上》）。孟子认为教育民众不仅要有国学,更重要的是应该大力兴办“庠”、“校”、“序”等乡学,其主要目的就是要提高民众的精神道德修养,在他看来,“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽”（《滕文公上》）。人类社会的历史,特别是现代社会的教训,足可证明孟子观点的正确性,当社会财富的丰富而又与道德滑坡纠结在一起时,所带来的社会问题甚或更可怕。

措施三：仁民爱物：“老吾老,以及人之老；幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌”；“不违农时,谷不可胜食也；数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也”（《梁惠王上》）。这与现代人提倡的生态平衡理念已经非常接近了。孟子之所以有这样的观念,是因为他既关心民生,也关心环境对民生的影响,他认为对自然之物的“食”“用”必须适度,做到人与自然共存共荣,和谐统一,这也是孟子的民本思想留给现代人的最宝贵财富。

三、柳宗元的提升：“养人”与“民役”

孟子之后,中国的民本思想一直沿袭荀子“载舟覆舟”的思路前行而无大变,直到唐代的柳宗元才有一个新的提升。

中国儒学的发展,到了柳宗元这里有一个明显的变化,那就是重视孟子而轻视周公。在唐代,周公和孔子并列为圣人,当时的通常说法是“尧舜周孔之道”。但柳宗元却把周公去掉而添列孟子,变为“尧舜孔孟之道”。柳宗元贬黜周公,是因为周公所制的周礼在唐代已经失去其现实意义,故而没有再尊崇周公的必要。但柳宗元却十分推崇孟子,他曾对青年人说,求道的要紧处是“先读六经,次《论语》,孟轲书皆经言”（《报袁君秀才避师名书》）。他把《孟子》与《论语》并列,且认为都是“经言”,足见他对孟子的重视程度。本来,孔子之后,儒学一分为八,孟子不过八家之一；再以后,差不多与荀子齐名,但从未有过与孔子并列的运气。柳宗元之所以要提高孟子的地位,是因为特别推崇孟子的“民本”思想,他要用此来针砭时弊。在儒学的发展过程中,孟子的地位不断上升,直至被尊崇为“亚圣”,这既有柳宗元所领导的古文运动的功劳,也是儒学内容更新的重要标志。

柳宗元推崇孟子,他的民本思想既继承了孟子,又发展了孟子。

首先,继承了孟子关于“民心”决定天下得失的观点,提出了“受命于生人之意”说。孟子的“民心”决定论本已打破夏商以来的“上天”决定论,但到了汉代的董仲舒,又倡言符命论,用自然现象中一些奇异的所谓“祥瑞之兆”来证明“君权神授”的真实性。这种“祥瑞之兆”往往是不难找到的,实在找不到也可以假造,使得不明真相的人常常信以为真,所以符命论到了柳宗元的时代已经畅行了上千年。柳宗元看到了它的危害性,特意写了一篇《贞符》,对此进行驳斥：“受命不于天,于其人；休符不于祥,于其仁”,“未有丧仁而久者也,未有恃祥而寿者也”。在柳宗元看来,国运的昌盛与长久,必须依靠仁德,没有依恃“祥瑞”而能维持不败的先例。因此,“受命于生人之意”,这才是最根本的。“生人”也就是“生民”,唐代因避李世民之讳,往往改“民”为“人”。“生人之意”决定君权的“受命”,这与“民心”决定天下得失的观点是一脉相承的。

其次,继承了孟子关于“民意”决定政事取舍的观点,提出了“心乎生民”说。柳宗元曾写过一篇《伊尹五就桀赞》,以中国历史上的伊尹在夏桀与商汤之间屡屡摇摆、曾五次就桀为依据,解说其中的缘由是因为伊尹“欲速其功”,想尽快地让黎民百姓摆脱战争的苦难,而早期的商汤却不具备快速取胜的力量。所以,柳宗元得出了石破天惊的结论：“圣人出于天下,不夏、商其心,心乎生民而已。”在夏桀与商汤之间,前者为暴君,后者为圣君；前者为残暴之旅,后者为仁义之师；支持前者则是助桀为虐,支持后者则是解民于倒悬。这其中的正与邪、对与错,已经形成了千年定论,而柳宗元却打破常规定论,认为王朝君主是姓夏还是姓商并不重要,重要的是心系于民,解民于倒悬比君权的归属更重要。这实际上也就意味着,在国家的政治事务中,民众的利益是决定一切的。这样的思想是孟子所没有的,柳宗元之前也没人这样说过,这是柳宗元对中国民本思想的重要发展。

其三,借鉴了孟子的“贵民”措施,提出了“养人术”。柳宗元在《时令论》中曾提出了一个有关施政方针的指导思想：“圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而已矣。”在柳宗元看来,施政方针本来是很简单的,只要有利于民众的生产生活、能够完备妥当地处理各种事务就行了,大可不必用神异的东西来提高威慑力。尤为重要的是,他找到了可贵的“养人术”：“吾问养树,得养人术。传其事以为官戒”（《种树郭橐驼传》）。柳宗元从郭橐驼的养树经验中所总结出来的“养人术”就是：“顺人之天,以致其性”,即遵循顺从民众生产生活的天然规律,促使其天然本性得以充分显现。联系到柳宗元在《晋问》等其他文章中的一贯主张,这种所谓的遵循顺从,就是要由官吏的“利民”转变为“民自利”,由“富民”转变为“民自富”。从历史经验中不难看到,官吏的所谓“利民”措施往往不免演变为扰民的灾难,这似乎是一个世界性的经验教训,所以西方现代的政治学家提出了“小政府,大社会”的理念,要求政府尽量少干预市场经济的运行,柳宗元的“养人术”其实也暗含了这种思想。

其四,发展了孟子关于“民贵君轻”的观点,提出了“吏为民役”说。《送薛存义序》：“凡吏于土者,若知其职乎·盖民之役,非以役民而已也。凡民之食于土者,出其十一佣于吏,使司平于我也。今我受其值,怠其事者天下皆然；岂唯怠之,又从而盗之”。官吏是人民的仆役,而不是去奴役人民,人民纳税来雇佣官吏,是要他们来保人民平安的,但那些官吏拿了人民的“纳税钱”却懈怠人民的事,甚至,还要窃掠人民。对这种“天下皆然”的官场黑暗,柳宗元回天无力,给新上任的朋友几句劝勉,已是他的最大努力了。

自古皆谓官吏为“父母官”,能够“爱民如子”就是“青天大老爷”了,这是天下皆以为然的定论。但柳宗元却说官为民仆,这显然是将中国的“民本”思想提升到了一个新的高度,很有一点今天所说的“公仆”意识了。在一千多年前的封建社会鼎盛时期,柳宗元就能提出这样的观念,真可算是洪钟巨响,惊世骇俗。柳宗元之后,这一观念后继乏人,中国的民本思想又回复到“载舟覆舟”的水平,直到孙中山才反复强调官吏为“国民公仆”的观点,并将它与“民生、民权”的观念相结合,使之成为中国现代“民主”理论的先声。

四、现代转换：“民本”与“民主”之会通

中国的民本思想,在维护社会稳定、促进社会和谐、推动社会发展等方面无疑发挥了十分重要的积极作用。它的第一个积极作用就是使中国及早地摆脱了宗教神权的压迫,使得中国文化充满了“自强不息、以天下为己任”的人文理性与实践理性。其次是对统治者的制约作用,使他们不能不在一定程度上关注“民生”问题,如朱元璋就曾强调：“为国之道,以足食为本……若年谷丰登,衣食给足,则国富而民安。此为治之先务,立国之根本”（《明太祖实录·卷16》）。但从根本上说,民本思想是为专制王朝的“长治久安”提供服务的,它只是要告诫统治者不要过分地掠夺和剥削民众,尽可能地减少统治集团与普通民众的利益冲突,尽最大可能加强“君”“民”亲善……这一切,无疑从客观上最大限度地保证了民众的利益。但是,如果将古代的民本思想与现代的民主精神加以对照,则二者之间是有着本质差别的。

差别之一,是目的宗旨的不同。民本的宗旨是为“君”计,是通过“保民”来“保国”；“保国”又是为了“保君”,即维护君主专制的统治,所以,“保民”是手段,“保君”是目的。民主的宗旨则是为“民”计,国家政权的建立、政府官员的选取,都是为人民服务,所以,“保国”是手段,“保民”是目的。

差别之二,是“主权人”身份的不同。民本是“君”为“民”做主,“主权在君”；民主则是“民”为自己做主,“主权在民”。孙中山曾认为,原美国总统林肯所主张的“民有”、“民享”、“民治”是现代民主精神的具体体现。中国民本思想中有“民有”、“民享”的观念,但没有“民治”的观念,而“民治”恰好是最为关键的。所以,孙中山说：“要必能治才能享,不能治焉能享？所谓民有总是假的。”〔8〕显而易见,没有“民治”也就没有现代的民主,我们要加强民主政治建设,必须首先弥补这不可缺失的一环。

就思想建设而言,加强“民治”意识的培养显得尤为重要,因为这是一个新的理念,要让它融入到原有的传统中去,必然有一个艰难而持久的过程。在这一过程中,必须转换两种意识：

一是由“官主”意识向“公仆”意识的转换。对官员而言,一定要树立“主权在民”的思想,人民是国家的主人,政府是人民意志的权力机关,官员是为人民办事的公务员,如果政府和官员滥用权力,损害人民的利益,人民可以收回权力,重新建立代表人民意志的新政府,重新选举新官员。尽管这一思想已经写进了宪法,但却还未能真正进入绝大多数官员的头脑,未能转化为他们的自觉行动,特别是在具体的行政实践中,“公仆”意识尤为淡薄,说明这种转换任重而道远。

二是由“子民”意识向“公民”意识的转换。对民众而言,一定要树立公民意识,一定要意识到：被领导的“子民”与“父母官”是处于平等地位的,都是在法律面前人人平等的共和国公民。民本思想实现现代转换的最高目标,就是要让在法律面前人人平等的普世性公共法律和公民意识成为一种普通常识,做到人人明了、人人能用,这也是现代民主社会的基本特征。但是,由于中国封建社会长达数千年,传统历史文化所形成的思维惯性使民众的公民意识普遍淡薄,要让他们充分地意识到作为公民所应享有的权利,并进而自觉、有效地维护自身合法权利,这同样是任重而道远的。

解读历史是为了现实的需要,源远流长的中国古代民本思想,给我们留下了一笔宝贵的思想财富,这是我们今天进行中国特色社会主义民主政治建设的有益借鉴。但在现代民主精神的映照之下,也可见出民本思想的先天不足,借他山之石以补自己之不足,这似乎是实现民族性与现代性结合的最佳途径。

〔1〕王成.先秦民本思想与当代民主精神之会通〔J〕.山东社会科学,2008（9）.

〔2〕孟祥才.中国古代民本思想与农民问题〔M〕.济南：山东大学出版社,2003：9.

〔3〕寇志霞.以人为本的思想渊源〔J〕.河北广播电视大学学报,2007（4）.

〔4〕刘玉明.也论孟子民本思想的渊源形成〔J〕.管子学刊,1997（4）.

〔5〕杨振生.《南风歌》——中国最早的对联雏形〔J〕.对联、民间对联故事,2005（11）.

〔6〕王成.先秦民本思想与当代民主精神之会通〔J〕.山东社会科学,2008（9）.

〔7〕孙中山.孙中山选集〔M〕.北京：人民出版社,1981：493-494.