晚清剧变与敬安之死

□杨昊鸥

晚清剧变与敬安之死

□杨昊鸥

1912年，民国元年冬，一代佛门领袖释敬安圆寂于北京法源寺。

敬安和尚又字寄禅，19岁时赴衡阳岐山仁瑞寺，从恒志禅师学禅，晚岁心向净土，在诗作中发愿往生。禅净双修是中国佛教史上特有的一种景观，富有学识和知见的僧人往往以禅净双修或者由禅入净为修行法门。个中原由，也许是中国传统知识阶层对待佛教的接受，往往由思辨之巅走向信仰，以达到定、慧互为资粮之境。近代修行净土宗的许多高僧，圆寂时往往表现出了脱生死的从容气概，最有代表性的当属在房门上书“念佛待死”的印光法师，晚年自知寿尽，将俗务一切安排妥当之后安然坐逝，念佛往生。

但敬安和尚的离世却不像许多净土宗高僧一样安详。

敬安和尚在那个北京冬天的晚上愤懑而死，这不能不说是一件很令人诧异的事情。敬安和尚有另一个广为人知的名字——“八指头陀”，以其二十七岁时在宁波阿育王寺佛舍利塔前燃二指，并剜臂肉燃灯供佛，自此号“八指头陀”。他幼失怙恃，早年在极为艰苦的环境下忍辱求学，有记载说他少年时因食狗食顿悟道在矢溺，虽未必可信，但其贫寒艰难可见一斑。他青年时在湖南、浙江等地行脚苦修十余年，据说他不仅剜臂断指，还燃顶至腹，共一百零八处，两臂燃处连接，殆无完肤。佛门所谓到达究竟彼岸的六度波罗蜜，其中“忍辱”、“精进”二门，敬安和尚应该深谙其道。那么，究竟是什么事情能够令得心向净土，以一心不乱为目标的佛门领袖激愤至“胸膈作痛”，以至于当夜愤懑而死？

我们有必要简单回顾一下世界史下的晚清剧变，以及晚清佛教史方面的若干问题。

从宏大的世界史背景下来看，十九世纪中叶，东亚开始了被纳入世界体系的过程。这个过程之惨痛，就在于它不是自然而然发生的。以大历史观点来看，中国古典政治有两大转关处，一处在秦汉郡县制取代周朝封建制，一处在唐宋文官集团的兴起逐渐取代魏晋南北朝门阀贵族在政治上的垄断。我们应当看到这两者都是在相对封闭的环境中发生，是自身经济、政治渐进所导致的积变，笼统而言，前者经历了春秋战国五百余年，后者经历了隋唐五代亦有三百多年，所以这种变革是渐进的、舒缓的，进而是充分的。而十九世纪中叶东亚所面临的巨大问题是，必须要在经济、政治以及文化上以尽量短的时间内完成亘古未有之剧变——进入以西方世界为主导的世界体系。

船小好掉头的邻邦日本在福泽谕吉（日元一万元纸币即以此君为头像）等现代化先驱“脱亚入欧”的倡导下迅速转向，在政治和文化上积极撇清亚洲模式，三级跳式地进入到世界体系之中。而中国这个老态臃肿的老大帝国，则在画地为牢中左跌右撞，破壁不能。

如前所述，在一个稳步渐变的历史过程中，社会变革的主导推动力根本上是依赖于自身力量的渐变，在这种环境下，古典政治家王莽与王安石以理念为先导进行跨越式政治经济变革的尝试注定沦为失败。但在十九世纪中叶已降东亚所处的非常时期，理念先行的路子却成了孤注一掷的唯一出路。纵观鸦片战争以来的中国近代史，尤其是近代学术史，在某种程度上可以说是理念淘汰理念，乱哄哄你方唱罢我登台的一本糊涂账。

既然是理念先行，就必然涉及到思想资源方面的问题。中国历史上动荡激变的历史时期，宗教往往充当着火车头式的精神导向。东汉迄魏晋的天师道、元末大起义的弥勒教以及晚清太平天国的拜上帝教是最突出的三个例子。我们应该注意到对中国社会思想产生了深刻影响的佛教，却极少被用作变革精神导向。不独中国，佛教正宗源头的印度早于十三世纪伊斯兰世界的入侵之际，佛教组织就被彻底摧毁，毫无还手之力。而同样有着深厚佛教传统的日本，在明治维新一开始就便颁布“佛神分离令”，作为撇清亚洲模式举措的一部分，也是建立一元宗教神道教信仰的重要手段——在日本人看来，佛教不适合作为东亚剧变的思想资源，甚至会对变革的进程造成障碍。

为什么作为宗教组织的佛教不能够像基督教、伊斯兰教等一元神宗教一样拥有巨大的现实层面的社会推动力？原因当然是多方面的，仅从佛教自身教义来看，原因大致有四：重视精神层面的冥思而不重视外部现实的操作，否定一切实体和观念上的偶像崇拜，否定暴力流血手段，轮回而非进化论式的历史观。凡此四端，无一不是站在当时历史潮流与时代精神的反面。中国革命虽然没有像日本一样明确提出“佛神分离”的口号，但席卷半壁清室的太平天国明令禁止崇拜除上帝外的一切邪神，其追求变革效率之诉求实与“佛神分离”一般无二。太平天国对佛教打击之严重，蒋维乔居士在《中国佛教史》中沉痛地感慨：“（太平天国时）佛教之不能存在，亦固其所；受祸之烈，盖较诸往昔三武一宗之法难，有过之无不及也。”（中国历史上四次由帝王发动的禁止佛教事件。这四位帝王是：北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎、后周世宗柴荣。史称三武一宗法难。）

晚清佛教所面临的问题其实和晚清中国所面临的问题在宏观上具有相同的指向性，即作为边缘群体在高速竞争和变革之中何去何从的问题。

八指头陀释敬安是晚清僧俗两界最富名望的一代名僧，他为佛教重兴做出的种种艰苦努力在后世往往被诗名所掩。敬安自幼贫寒没有受过很好的教育，文化水平并不高，但却矢志学诗。宋人严羽《沧浪诗话》言：“诗有别才，非关书也；诗有别趣，非关理也。”所以尽管敬安没有很高的文化水平（据说某次为人题诗，因不会写“壶”字而在纸上画一酒壶以示代替。抄录诗稿时竟然十字九错。书法极差，被王闿运嘲笑为“仓颉前人”），却在苦吟中走出了一条属于自己的诗歌道路，与晚清名流陈三立、王闿运、郭嵩焘、王先谦、章太炎、郑文焯、叶德辉等多有交游。杨度评价敬安的诗作“格律谨严，乃由苦吟所得，虽云惠业，亦以工力胜者也”（《八指头陀诗文集序》），可见敬安于诗一道用功之深，非常人能比。

中国僧人的名士化是中国佛教史上另一道奇特的景观，历史上许多名僧与清流名士酬唱交游，实则成为了步入上流社会的另一种终南捷径。而晚清名士又与古典时代的名士有所不同，除了在文化品位上的精致追求以外，晚清名士另有一种前人所不具备的忧患意识，这种忧患与以往朝代更替之际士大夫的忧患又有不同，具有一种时代赋予的世界意识——后者之忧患在亡国，前者之忧患在亡天下。敬安和尚被后世称为爱国诗僧，其诗作中热切的现世关怀，正是晚清名士精神风怀的一种体现。

晚清佛教的衰微没有因为太平天国的覆灭而改变，诗僧敬安跻身名流也对佛教的颓势于事无补。1889年，张之洞在其著名的《劝学篇》中提出“庙产兴学”，即没收已有寺庙财产兴办新学，由此“庙产兴学”的思路一直由清末持续到了民国，对佛教寺院造成了严重的打击。敬安和尚为维护法统长期进行实际的工作和努力，他在近二十年间先后主持衡阳罗汉寺、南岳上封寺、大善寺、宁乡沩山密印寺、湘阴神鼎寺、长沙上林寺等六大名刹，后于光绪二十八年（1902）受邀接掌影响甚大的宁波天童寺。他每到一处，重整宗法，百废俱举，令得所到之处宗风为之大振。中国传统的佛教形式是以丛林制度为基础，简而言之是各个寺院各立门户，独自经营，衣钵法统的传承也是独立纵向成线，没有全国统一的佛教组织。所以无论是对于天平天国的暴力摧残，还是“庙产兴学”政策上的侵蚀，传统的佛教组织本身都没有能力提出合理的协商、应对方式。所以敬安和尚各地救火的努力只能是杯水车薪，无法从根本解决传统佛教形式与现代化国家发展之间的隔阂。

1911年，辛亥革命爆发，南京《中华民国临时约法》明确规定公民享有宗教自由。这在思路上启发了敬安和尚对政治制度与宗教关系的思考，他当即热烈地提出“民主政治以自由、平等、博爱为精神。政教必相辅，以平等国，行平等教。我佛弘旨，最适共和。”前文已述，佛教的基本教义与东亚现代化进程大相抵牾，以佛教教义削足适履在字面上比附共和，实在是敬安和尚一厢情愿诗人式的浪漫想象。但无论如何，《临时约法》让他看到了佛教重兴的希望，他决定要以宗教家之责任为佛教的重兴做出努力。他即刻奔赴上海着手准备创建全国性佛教组织之事，4月，全国各地佛教徒代表于上海召开中华佛教总会成立大会，公推敬安为首任会长，这是中国历史上第一个全国性的佛教团体。

1912年，中华民国成立，孙中山辞临时大总统一职，袁世凯继任临时大总统，迁都北京。

是时“庙产兴学”之议又兴，引发了全国多处寺产被侵占、佛教被破坏、僧人被驱逐，地方寺庙纷纷上报总会。10月，敬安和尚离开宁波，北上寻求北京政府的政策保护。

11月1日，敬安和尚抵京，客法源寺。

11月9日，敬安和尚携法源寺主持道阶诣内务部礼俗司司长杜某，请求依据《临时约法》对全国寺产进行保护，与之发生争辩。杜某语塞，恼羞成怒之下言词恫吓，并对年逾六十的名僧敬安手批其颊。

当夜，敬安和尚在法源寺逝于满腔愤懑之中。

如果撇开北洋政府机构中恶劣傲慢的官僚习气不论，司长杜某竟然敢于对一代佛门领袖打耳光，是否在某种意义上揭示了佛教这个深深植根于东方的古老宗教在时代剧变之中不合时宜、极度卑微的处境？

如果敬安的死确乎是因于受辱后的愤懑，那么他的死更多带有诗人式的悲壮，而不是高僧式的涅槃。他的诗作中，时而以诗人自居（“不贪成佛升天果，但愿人间有好诗”《次韵酬卢吟秋茂才》），时而以宗教家为骄傲（“本图成佛祖，岂分作诗奴”《周菊人赠诗，次韵答之》）。以佛教的教义来观照敬安矛盾的内心，矛盾即是分别，分别即是二法，即不入佛家不二法门。但矛盾却是诗人天生的宿命，如果敬安死于愤懑，那么他是以诗人、名士之身肩挑起宗教家之重任的。

民国著名学者、佛学家蒋维乔居士《中国佛教史》载：“敬安夙负物望；及其死，朝野多惋惜之。袁世凯乃命国务院，转饬内务部，核准中华佛教总会章程；既而内务部亦于民国四年，颁布《管理寺庙条例》，施行至今；不可谓非敬安以身殉教之功也。”

关于敬安之死，细节上仍有可商榷之处。杨度在《八指头陀诗集文序》中提到：“民国元年，忽遇之于京师，游谈半日，夜归，宿于法源寺。次晨，寺中方丈道阶法师奔告余曰，师于昨涅槃矣。余询病状，乃云：无病。”杨度是《八指头陀诗文集》的整理者，与敬安生前交情深厚。从这一处记载来看，似看不出敬安当日受到强烈刺激，尚有心情“游谈半日”，好像没有和杨度谈起受辱一事。“余询病状，乃云：无病”一语，也似不见愤懑之意。又据台湾《湖南文献》关志昌撰《诗僧八指头陀的故事》云：“是日夜半回法源寺，甫下车，即胸膈作痛，亟就榻，侍者各归寝，十日晨，侍者往视，已作吉祥卧示寂。”敬安和尚的离世是第二天早晨才被侍者发现，说明当夜圆寂时不应过于痛苦。吉祥卧是佛教的一种修行姿势，意即朝右侧卧躺，以吉祥卧示寂，则说明敬安和尚圆寂时有较清醒的意识，当不是人们推测的脑溢血致死，与《八指头陀诗文集序》中所言无病涅槃相吻合。又据说净土宗高僧修行到较高的境界，往往能够用意志力自控命脉，印光法师便是一例，这种情况也为我们带来了一些可能性。

这究竟是杨度对佛门高僧形象的回护，还是沙门弟子迫于政治压力语焉不详，抑或暗示了事实的另一种真相——敬安自知身负物望，以死换取朝野对北洋政府的舆论压力？我们通通都不可而知了。

诗人敬安之死不仅客观上制造了舆论压力，最终获得了北洋政府政策上对佛教的宽待，更重要的是，释敬安以死叩开了中国佛教的现代化改革进程。他的嫡传弟子太虚法师，在他的追悼会上提出进行“教理革命，教制革命，教产革命”的佛教“三大革命”口号，开始着手进行佛教从理论到组织方式上现代化的改革，为后来“人生佛教”的建立和促使佛教的世界化迈出了第一步。以太虚法师等民国高僧为中心的佛教革命是目前中国历史上唯一一次严格意义上的宗教改革。它不仅让中国佛教在风雨飘摇中顽强地生存下来，更让佛教在制度和教理上成功切入现代东方世界，还让佛教教义参与到国家兴亡、社会变革的思潮涌动之中。二十世纪上半叶最优秀的中国知识分子，有很大一部分对佛教发生了浓厚的兴趣，或者受到了佛教思想的深刻影响，如梁启超、章太炎、熊十力、陈寅恪……甚至连深受现代精神洗礼的鲁迅也曾说过：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲。”（此见曹聚仁《鲁迅评传》。曹氏与鲁迅有过较深的交往，此说当非虚言。）

佛教在中国知识阶层，尤其是现代化大变革时期的知识阶层引起如此巨大的影响，不能不归功于太虚法师等僧众毕生的精诚努力，亦不能不将这份功劳追溯到敬安和尚身上。

敬安和尚的苦修苦吟、扶教济世又常常掩盖了他生命中的另一种气质，他有着名士风流中对审美情趣中精致的追求和洒脱的气质。他的诗作中有《白梅诗集》一卷行世，遂又被人称为白梅和尚。就在辛亥革命爆发的前一年，他在诗中写下了一双玲珑剔透的句子，谨以此句纪念敬安和尚：

传心一明月，埋骨万梅花

本栏目责任编辑 肖 痕