论陈柱对公羊家革命学说的近代重构

邹初英

(广西大学公共管理学院，南宁530004)

论陈柱对公羊家革命学说的近代重构

邹初英

(广西大学公共管理学院，南宁530004)

作为今文家革命改制论的主要代表，陈柱在《公羊家哲学》一书中重新阐释了公羊家的革命学说，他从近代政治革命的视角出发进行解读，同时又强调革命只是道德进步的手段，而保持了其儒家特色。陈柱的革命观重构呈现出三个显著的过渡性特点，即革命话语近代化、道德革命理性化和世界革命民族化。这种近代重构不仅有对当时中国现实的理性反思，同时也是应对西方革命话语的挑战作出的回应。

公羊家;革命;特点;重构

一、陈柱及其《公羊家哲学》

陈柱(1891—1944年)，广西北流人，民国著名学者、今文学家，其著作涉及经史子集，是当时著作最多的学者。陈柱亲自参加过革命实践活动，曾去日本留学，担任过上海交通大学的校长等职。近代，由于中国传统的政教制度受到西方的挑战，许多革命理论家与实践家着手于对中西方的革命话语进行考察与研究，其中起到重要作用的学者有很多，如康有为、梁启超、章太炎、邹容、孙中山等。在革命学说的研究中，作为现代儒家中革命改制论的陈柱也是其中的主要代表之一，而且起着承前启后的作用，但是学术界对其研究却较少。陈柱对革命学说的研究主要体现在《公羊家哲学》一书中，此书于1928年刊行。在《公羊家哲学》一书中，陈柱主要讨论了公羊子、董仲舒、何休的公羊学说，具体包括《革命说》、《尊王说》、《弭兵说》等十五个章节，其中大部分章节对公羊家的革命学说进行了新的阐释。因此，陈柱对公羊家革命学说的重构不仅体现在《革命说》一章中，同时还穿插在其他的章节中。陈柱对革命的新经解不仅有继承传统革命观的部分，而且因应了中国革命的实践，并且吸取了西方革命话语的义涵。

二、陈柱重构的公羊家革命学说

在《革命说》一开始，陈柱就指出:“《公羊传》之说《春秋》，甚富于革命思想。汉何休注《公羊》，复立《春秋》‘新周王鲁’之说，革命之义益著。”［1］212所以陈柱对公羊家革命思想的探讨主要是对《公羊传》和何休革命思想的探讨，同时还以董仲舒的观点佐证公羊家的革命思想。具体包括四个问题:一是针对许多学者认为公羊成为了孔子的罪人，何休则成为了公羊的蟊贼，那么公羊家与孔子的革命思想是否一致的问题;二是《公羊传》阐发《春秋》的革命思想是什么;三是何休推演《春秋》的革命思想是什么;四是公羊家对革命者的要求或态度是什么。针对这四个具体问题，陈柱从孔子开创的儒家革命精神、公羊传的革命手段论、王鲁说对革命政治性的揭示、公羊家对革命道德的重视四个方面对公羊家革命学说进行了重构。

(一)对革命合理性的经解

后世学者认为孔子严君臣之分，提倡忠孝，反对革命，公羊家对孔子革命思想的阐发有违孔子本意。陈柱认为并非如此，他认为孔子对汤武革命的肯定蕴涵着对君主合法性的考量，君主如果失去了合法性，革命就是合理而必要的手段。所以孔子也提倡革命思想，并且在《春秋》一书中注入了革命大义。既然这样，那么公羊家进一步阐发《春秋》里的革命思想就没什么奇怪的了，相应的，公羊家与孔子的革命思想就是一致的。为此，陈柱具体从三个方面对公羊家革命合理性进行了经解。

首先，陈柱指出孔子本身也是革命思想家。“《论语》记孔子言:假我数年，五十以学《易》，可以无大过。则孔子于《易》之精研与信仰可知，其作《革彖》曰:‘天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革命之时义大矣哉!’‘革命’二字，实始见于此。”［1］212引文说明革命的话语是由孔子提出来的，其也成为了孔子作为革命家的书法证据。同时陈柱引用孟子的话“闻诛独夫纣，未闻弑君”来证明孔子具有激烈的革命思想。因此，后世学者所谓公羊阐发的革命思想必定与孔子相冲突是不成立的。其次，陈柱引用孔子的话“吾志在《春秋》，行在《孝经》”、“知我罪我，其唯《春秋》”，以及孟子的话“《春秋》天子之事”、“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”来证明孔子富有革命思想，即这些引文一方面显示孔子对《春秋》的重视，另一方面说明孔子作《春秋》，是行天子之事，为汉制法，实行的是素王革命，所以《春秋》中有革命的大义，这与后来何休的王鲁说是一致的。最后，按刘小枫的说法，孟荀对“汤武革命的道义性释义的关键词是‘义’”［2］41，而陈柱针对所谓“君父一体说”，更加突出了对“义”的解释，认为是这些学者不了解父子之道是出于天性，君臣之间，是通过义合。其认为:“至于君臣之间，去之可也，谏之可也，死之可也。至如罪恶贯盈，忠臣死于朝，百姓死于野，如是而犹弗悟，则唯有如汤武之革命而已。”［1］212因此，如果出现像纣这样的暴君，出现革命就是合情合理的了。从这里可以看出，陈柱沿用了今文家对汤武革命、春秋革命的说法，即在革命精神方面倡导孔子优先说，把孔子作为儒家革命精神的开创者。

(二)对革命作为国家统一手段的经解

陈柱在《公羊家哲学》中多次论述了革命作为大一统手段的思想，认为大一统是革命的目的，革命本身只是手段，两者是经与权、目的与手段的关系。大一统表面看是复古，实际孔子的大一统，统一于道的文化国家，暗含着体制革命的意义，陈柱的国家一统也包含着对自由、正义、民主的新追求。

1.“王正月”中的大一统思想

对于《公羊传》中隐公元年春正月传的引文:“王者孰谓?谓文王也。盍为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”［1］213陈柱的解释是在当时割据分崩的情况，“孔子独于春秋之首，著‘王正月’之文，公羊以为‘王’指‘文王’，盖以文王为受命之君，武王革命，实基于文王。”［1］213推敲这句话，文王才是真正的革命家，武王只是进行革命实践，而孔子类似于文王，只等“武王”出现，其目的就是为了国家的大一统。所以接下来陈柱讲到:“至东迁之后，王纲坠而诸侯争，强凌弱，众暴寡，故孔子思天下有为文王者起而革之，以为大一统之天下，故曰:‘文王既没，文不在兹乎?’”［1］213从这里可以看出两点:一是孔子是革命鼓动者，负责制定革命的大义，只等革命实践者的出现，根本上就是为了天下的大一统。二是针对“强凌弱，众暴寡”的现象而出现的革命包含着对自由、正义、民主的追求。正是由于这样，使得“孔子取代汤武成为儒家革命精神的典范，成为后世一切革命家的精神之源”［2］50。

2.革命与统一关系

在《尊王说》里陈柱提出了一个问题，即孔子写《春秋》，既大力提倡革命说，为什么又提倡尊王，这是不是很矛盾?其给出的答案是:“革命者，一时之权也;尊王者，长久之经也。”［1］216也就是说，尊王与革命是经与权的关系，因为尊王是为了明确统一的纲目，即君王与臣子之间的权限以及上下之间的礼仪，其目的是文化上的统一;革命是为了结束国家的分崩离析，为了国家能得到好的治理，其目的是为了政治上的统一，因此两者不矛盾。并且陈柱指出“尊王”中的“王”有两个特点:一是“谓王者所以统一其国者也”［1］216，其中的“统一”既包括政治上统一，又包括文化上的统一。二是“王者所以行此大一统之法者也”［1］222，这个“王”不能亲自破坏这个大一统之法，如好利、赏赐不中等行为。其必须正己，谨慎自己有过失，这样的“王”才是可以尊的。陈柱认为:“公羊家说《春秋》，虽贵尊王，而贵王有可尊之道。无可尊之道，则独夫耳，此所以又贵乎革命也。盖《春秋》假王鲁以见革命之义，以寒独夫之胆;著尊王以见大一统之道，以维天下之人心。”［1］224可看出，从对“王”的分析中，尊王的对象是尊可尊之王，革命的对象则是对于不可尊之王，也就是所谓的独夫，因此，革命与统一并不矛盾。而且文化上的统一暗含着体制革命的意义。

3.对孔子作《春秋》原因的分析

孔子为什么要作《春秋》，这是理解《春秋》性质的关键。而陈柱则引用了《公羊传》解读孔子作《春秋》原因的一段话:“君子曷为《春秋》?拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧舜之道与?未不亦乐乎尧舜之知君子也!制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也!”［1］215陈柱认为其中的“拨乱世反诸正”中的“拨”和“反”就明显表现了革命的意思，认为其中的“制《春秋》之义，以俟后圣”就是孔子自己著明革命的旨意，留给后来的类似于汤武的圣人来干革命的目的也非常明确。所以，按陈柱的理解《春秋》当新王，不仅仅只是乐道尧舜之道，同时也乐道革命，革命就是为了拨乱世，反诸正，回归尧舜之道。

(三)对地方政治革命合理性的经解

何休的“新周王鲁”说被许多学者称为“非常异义”者或“非常可怪之论”，但陈柱认为新周王鲁说主要是一种托事显义的手法，王鲁主要是鲁所传承的周公之道而言，因此鲁作为地方政权，因为具有合道性，而获得成“王”的革命资格。所以王鲁就是为了在历史现实中实现孔子所提倡的治世的义法，为此，陈柱对“王鲁”的依据与独鲁的原因进行了解读。

1.王鲁依据中的革命大义

按常理，天子死后应该说崩，诸侯应该为薨，大夫则是卒。但是在《春秋》中，对于鲁国说“薨”，对于其他诸侯国则说“卒”，陈柱认为其中的原因是:“盖于鲁而不可显书曰‘崩’，故微辞而贬诸侯曰‘卒’，则鲁之书薨，其尊于诸侯可知。然而不能崩鲁者，辞之正经也，不能不王鲁者，事之权变也。”［1］213由于在当时周天子还没有被废掉，而鲁还是诸侯，所以只能说“薨”，不能说“崩”。既然王鲁，那么其他诸侯国就不可能和鲁在同一个等级上，应该比鲁低一个等级，所以对于鲁之外的诸侯国则说“卒”。为此，陈柱举了何注解的例子，如先与鲁结盟的、先朝贡鲁的以及与鲁交接的诸侯国，在其君王死时都可以称为“卒”，以褒奖他们尊鲁，反之，则谴责他们。虽然讲的是王鲁的事例，但是在这些依据背后隐藏着的是王鲁的义法，也就是借鲁国的历史来说明孔子治理天下成世之义。按陈柱解释就是“凡此欲以鲁化外，欲成其大一统者也”［1］214，“斯皆欲以鲁统诸侯，而定其尊卑者也。”［1］215所以在世俗政治中的当权者如果触犯了《春秋》所揭示的这些义法，都在贬黜诛绝之列。因此在王鲁依据中就包含了革命的大义，而且使《春秋》中的义法注入到了历史的现实之中，具有了可操作性。

2.对独鲁原因的分析

陈柱提出了一个问题，就是孔子革周，为何偏偏只王鲁。对于这个问题当时有两种说法:“或以《论语》孔子言‘齐一变，至于鲁?鲁一变，至于道’，故以鲁为可王;或以谓鲁姬姓，周公之后，孔子常叹‘不复梦见周公’，故主王鲁。”［1］215陈柱认为这两种说法都是错误的，并指出公羊家的意思也不是这两种说法，而是“特托词以见意尔”［1］215。《春秋》本来就不赞成世袭制，而且当时的鲁国并不是有道之国，所以第一种说法不成立。同时《白虎通》中对于《春秋》在二月三月都写“王”字的解释“明天下非一家所有”就否定了第二种说法，也就是不承认一姓成世为王的正当性，否则革命说也就无从谈起。所以陈柱认为原因就是孔子托鲁以现王义，同时还有“盖惧当时之文纲使然”［1］215，即害怕在史文中因为直言而成为罪人。对于陈柱的解释蒋庆认为这也不是孔子的真意，但是，如果从革命的角度来理解，陈柱的解释有其合理之处，毕竟孔子只是布衣，没有革命的现实条件，不能像汤武那样能直接把革命付诸实践。

(四)对革命的根本目标在于道德进步的经解

陈柱虽然认为革命在必要的情况下可以采用暴力手段，通过少数人的生命来换取更多人的生存和太平。但他认为道德革命更为根本，通过正己与崇让，发生“心性革命”，避免社会在争斗之中走向崩溃。所以陈柱对革命者有圣人情绪，其通过公羊家对革命者要求的解读阐述了这种主张。

公羊家对革命者的要求有两个方面:一是要先正己;二是主张崇让，反对革命者有“以暴制暴，以火救火，以水救水”的革命态度。至于为什么要先正己，陈柱认为不能先正己的人就不能治理好别人，并在“仁义说”进一步加以说明。其通过《说文》的解释对“仁义”作了界说，认为:“仁者爱人，义者治己。”［1］259通过对公羊家对于“内小恶书，外小恶不书，外大恶书，外小恶水书”以及“善善也长，恶恶也短”的解释，认为公羊家讲《春秋》的大义之一就是:“仁者由己以及人;反而言之，不爱人者即不能爱己，故宁损己以利物。义者由人以及己;反而言之，不治己者，不能治人。故恒恕人而严己。”［1］260总之，就是爱己先爱人，治人先治己。所以在“疾亡说”中，陈柱指出公羊家虽然痛恨灭亡别人的国家，因为不爱别人，但最痛恨自取灭亡的国家，因为不自爱，而且这两者都会引起战争，成为破坏和平的罪人。对于第二个要求，陈柱在“崇让说”一章中认为“崇让与革命，皆孔子所最重”［1］229，公羊家认为《春秋》推崇崇让的旨意并没有误解孔子的意思。对于当时的“天演竞争”说，陈柱认为其强调的是“争”，而崇让强调的是“让”，如果从一个国家来讲，假设每一个人都相让，那么就可以路不拾遗，如果每个人都好争，那么父子兄弟之间都不会忍让，就会相互残杀。这里面的原因就是被物欲遮蔽了，为了小利益而造成大祸害。但是圣人就能够知道利与害的关系，因此，对于治理大多数人来讲，最重要的不是争，而是让德。同时，陈柱在“弭兵说”中也进行了说明。陈柱引用董仲舒“《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残之”这句话认为其可以代表公羊家有息战的主张。因为陈柱认为这个主张是公羊家从仁义出发的，他们通过说孔子写作《春秋》，想拨乱反正，以达到国家的和平。真正的君子是不得以才采取暴力革命，通过少数人的生命来换取更多人的生存和太平。可以看出，这明显受到了儒家革命心性论的影响。

三、陈柱公羊家革命学说的重构特点

陈柱的革命观重构因应了中国的革命传统(心性革命、地方革命等)、革命实践(包括革命与改良论争，国家统一与民族独立，地方自治，阶级革命与儒家传统等当时的革命论争)和法俄革命(体制革命、政治革命等)的影响，体现出了强烈的近代特征，是中西革命话语的融合。这主要体现在三个方面:一是革命话语近代化，二是道德革命理性化，三是世界革命民族化。

(一)语言革命化

今文学家有推崇孔子的传统，在清末，廖平、皮锡瑞、康有为等都如此，但是各自的目的不同。“廖平推崇孔子，是为了说明孔子之道‘百世或以推行’”［3］192，皮锡瑞也尊孔子，把孔子作为“先师”，其目的是“想以孔子的‘圣教’来抵御‘西教’，‘使外国人亦知孔教之大，并切实有用，自然不至藐视我教，不敢以彼教夺我教’”［3］196。康有为从尊周到尊孔子，从好《周礼》到好《公羊》，其目的是想用孔教的名义提出其维新变法的主张，实行政治制度上的变革。而陈柱认为儒学起源于尧舜，盛于周公，集大成于孔子，所以其极力推崇孔子，其目的与康有为类同，所以刘小枫认为:“陈柱发明公羊家的革命说，与康子的‘孔子改制论’的立意相同，都想要通过发掘儒教左派的思想资源来支撑中国的现代政制变革。”［2］21但刘小枫随后指出两者之间的差异，“不同的是，政治文化的语境变了，康子的君主立宪不再有吸引力，受法、俄革命论影响，现代革命论说在思想界取得了主流地位，于是公羊家就把‘孔子改制论’改述为‘孔子革命说’。”［2］21这里的“改制论”到“革命说”的改动就表现为语言革命化的特点。但是，这里的改动原因不仅仅只受法、俄革命论的影响，也不仅仅只是字面上的改动，背后还包括着其他许多复杂要素。其中最重要的是对西方的革命话语的思考。近代以来，中国以西方的革命话语为标准来评判中国的革命话语，导致中国革命话语的失语，没有革命话语的主导权。如梁启超在《释革》认为西方革命话语中的“革”有“改革(Reform)”与“变革(Revolution)”的双重意思，并对它们作了区分，“Ref主渐，Revo主顿;Ref主部分，Revo主主体;Ref为累进之比例，Revo为反对之比例。”［4］92梁启超认为由于受法国大革命和日本把Revolutoin翻译成“革命”的影响，变革与中国古代的以暴易暴革命成为同一名词，所以革命为人们所忌讳。而变革最根本的就是要“从根柢处掀翻之，而别造一新世界”［4］91，“举其前此最腐败之一大部分，忍苦痛而拔除之”［4］95，而且其与易姓革命或暴力反叛无关，但是与政治制度相关。而陈建华认为这一阐释被赋予历史进化的普遍意义，成为人们从恐惧到拥护革命的关键。后来梁启超意识到提倡革命带来的后果，又严格区分了社会变革与暴力革命，并反对暴力革命。刘小枫认为梁启超革命观的转变“不仅脱离了法国革命论，也疏离了儒家革命精神，对圣人精神不再钟情，表现出对个人自由和自由民主宪政的看重”［2］86。而陈柱重新解读公羊家的革命话语就是对西方革命话语挑战中国革命话语的回应，这从其对公羊家对革命原因的解读和对革命者的要求可以看出，陈柱仍钟情于圣人精神，中国革命话语中的“革命”并不是简单的易姓革命和改革，也包括了“变革”。

(二)道德革命理性化

梁启超曾提出过“道德革命”的口号，而章太炎则提出了“革命道德”的口号。梁启超主张道德主体的意志自由，反对道德宿命论，主体的意志指民族意力，并与功利主义给合起来改造国家，强调国家至上论。“章太炎提倡的革命道德就是要求人们从利己之心中解放出来，以独立自尊的人格和自由的意志去选择道德行为，各自担当救国救民的责任。”［5］章太炎的主体是与异己力量相反个体，根据“依自不依他”的学说，强调的是个体的人格和自由。梁启超的“道德革命”虽然反对“天命”，但是忽略了选择应有的理性前提。章太炎的“革命道德”虽然强调个体的自由与自主专一的统一，但是却割裂了个体与社会之间的关系。刘小枫认为，儒教的圣人之心精神应该包括三个“明心见天理;济世救民;保三代文教之制的担当”［2］64－65，而且三要素是统一体。而公羊家以儒家道德理想为正道，对国家生存的政治关怀和对意义的道德—精神的关怀是统一的，而且在政治关怀中，“公羊家提出大一统思想，是要解决政治秩序合法性的根基问题。公羊不仅关注建立政治秩序的问题，更关注政治秩序合法性的问题，即政治秩序合法性所应具有的超越的最后依据问题。”［6］所以不可能像章太炎那样强调个体的自由与自主专一。而陈柱在分析公羊家的革命思想时仍然是梁启超式的“道德革命”，大一统的革命思想强调的就是国家至上，不同的是对革命者的选择注入了理性，“天命”变成了国家在政治和文化是否统一、国家是否能得好的治理、人伦关系是否和谐。如果统治者违反了这些“天命”，那么革命者就有了革命的合法性了。这是在其解读过程中总结出来的，同时其在《子二十六论》中谈到其与儿子论学时的争论:“每相与讲论救国之方。则余大抵先重乎人治。儿大抵先重乎法治。余大抵稍偏于唯心。儿大低稍偏于唯物。”［7］所以从这点上来讲，陈柱对公羊家革命说解读呈现出道德革命理性化的特点。

(三)革命民族主义化

民族主义包括文化意义上的民族主义和种族层面上的民族主义。与民族主义相对就是世界普遍主义与平等主义。在“进化说”中，陈柱认为升平世就是国家主义、种族主义的时代，“然而酋有中外之分，华夷之判，盖世界文明，尚未能平等，犹是国家主义、种族主义之时代也。”［1］244而到了大同之世时，才没有国家主义和种族主义，当时所说的世界主义就是大同主义。但是陈柱认为大同之世是理想社会，在当时根本不可能实现，所以孔子讲的更多的是小康之道，寓于《春秋》中的革命思想也是针对升平世讲的，目的就是为了正君臣、笃父子。说得更清楚一些，就是以世界主义以前提讲革命本身就没有革命，只有以民族主义为前提才有革命。而在民族主义前提下谈革命就有两种情况，一是针对自身，这在“疾亡说”中可以体现，由不自爱导致国家的灭亡，所以陈柱反复强调正己修身，并重视人治。二是针对夷狄，这在“攘夷说”中可以体现，“而其间每一异族入主中夏，浸假而为中夏所化，至今而能成为五大族之共和国者，则又中夏先圣文德之宏，所谓化之之道甚普也。”［1］237所以对于异族，要么用华夏文化之，要么攘之，攘之即革命。这就是陈柱在解读公羊家革命学说中的第三个特点，即革命民族主义化。

四、结语

陈柱对公羊家革命学说的分析是立足于公羊家的革命学说来阐述自己的观点，这与当时的社会现实是分不开的。鸦片战争以后，中西之间在政治体制与文化方面一直存在着冲突与融合，尤其是中国面临着民族的独立与国家的富强的历史现实，所以作为儒生自然会产生担当意识，关注建立政治秩序的问题。在陈柱前面，康有为主张的君主立宪失败了，并出现了革命与改良的论争。接着就是孙中山领导的辛亥革命，虽然建立了中华民国，但是后来却形成了军阀割据和地方自治的局面，要求国家统一与民族独立在五四运动中再次突显出来。最后是1917年的俄国十月革命向中国输入了马克思主义与暴力革命，中国共产党以阶级斗争为口号开始探索新的革命道路。儒生陈柱在这种革命实践背景下重新经解传统公羊家的革命学说，肯定了革命手段和革命自治的合法性，保证了儒家心性革命的终极性。这既是对当时中国革命实践的思考，同时也是想通过重构公羊家的革命学说来应对西方革命话语的挑战。也正是陈柱暗示的体制革命，使得稍晚的蒙文通在更广泛的范围严格区分改制与革命，而毛泽东对农民革命的重视也显然受到陈柱地方革命、道德革命等的潜在影响。因此，对陈柱的研究应该得到更多的重视。

［1］刘小枫，陈少明.犹太教中的柏拉图门徒［M］.王承教，等，译.北京:华夏出版社，2007.

［2］刘小枫.儒家革命精神源流考［M］.上海:上海三联书店，2000.

［3］汤志钧.近代经学与政治［M］.北京:中华书局，2000.

［4］新民时代:梁启超文选［M］.侯宜杰，选注.天津:百花文艺出版社，2002.

［5］高瑞泉.天命的没落:中国近代唯意志论思潮研究［M］.上海:上海人民出版社，2007:80.

［6］蒋庆.公羊学引论［M］.沈阳:辽宁教育出版社，1995:274－275.

［7］陈柱.子二十六论［M］.桂林:广西师范大学出版社，2008:序.

B222

A

1001－7836(2011)11－0011－04

10.3969/j.issn.1001 －7836.2011.11.005

2011－09－13

2011年广西财政厅专项资助哲学一级重点学科硕士点建设成果之一

邹初英(1985－)，男，湖南岳阳人，硕士研究生，从事马克思主义文化哲学研究。