《庄子》的普遍关联性思想及其当代价值——从怀特海有机哲学的视角出发

付洪泉

(黑龙江大学文化哲学研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080)

《庄子》的普遍关联性思想及其当代价值
——从怀特海有机哲学的视角出发

付洪泉

(黑龙江大学文化哲学研究中心，黑龙江 哈尔滨 150080)

颇值得学界关注的是，英国现代哲学家怀特海思辨形而上学之旨趣合于《庄子》中之“原天地之美达万物之理”，其宇宙论之起点、原理及目标均可与以《庄子》为代表的先秦道家关于宇宙的思考相互呼应、深度共鸣。以此反观《庄子》，必将有助于我们更好地理解以《庄子》为代表的先秦道家对宇宙论思考的重要意义和深远价值。在一定意义上说，这既是思与诗、古与今的沟通，又是东方与西方、科学与人文的对话，它也预示着一种可能的学术方向。

宇宙论;有机哲学;宇宙图景

怀特海称其哲学为“有机哲学”，并明言其哲学思想与东方智识传统较为接近。他说:“就其一般立场而言，有机哲学看似更接近于一些印度思想或中国思想的支脉，而非西亚或欧洲思想。前者视过程为根本原理，而后者则视事实为根本原理。”［1］(P7)进而言之，怀特海的哲学还预示着一种沟通古与今、沟通思与诗、沟通科学与人文、沟通东方与西方的取向。在此，我们尝试借助怀特海之“慧眼”，用其有机哲学反观《庄子》中的普遍关联性思想，期冀由此洞察中国先秦道家乃至中国传统哲学的深刻内涵，进而领悟中国智慧对于当今世界的重要价值。

将成书于两千多年前的《庄子》与20世纪西方哲学的重要人物怀特海相提并论，这并非一种牵强比附。一方面，怀特海的思辨形而上学之旨趣大抵可用“原天地之美达万物之理”(《庄子·知北游》)概观之。因为怀特海的思辨形而上学的主要功能之一就是提供一个在广度上足以解释最普遍意义上的经验和事物本质的一般框架。他指出:“思辨哲学致力于构成某种内在一致的、合乎逻辑的和具有必然性的普遍观念体系，以便使我们经验中的每个要素都能得到解释。我使用‘解释’这一概念的意思是指，我们所意识到的任何东西，不管是我们所经历的、知觉到的，还是我们一厢情愿的，或者我们所想到的，都具有那种普遍图式的具体实例的特征。因此，这种哲学图式应当是内在一致的和合乎逻辑的，并且就其解释力而言，还应当是适用的和恰当的。”［1］(P3)由此可见，怀特海的哲学范式寻求的是一种可以用来对所有事物进行某种解释的理论。对于这种范式来说，发现事物间的普遍关联性至关重要，只有发现了这种普遍关联性才能使我们在对事物纷繁复杂的经验之中建立起某种结构关联，进而获得一种综合性的解释视角。本文拟围绕普遍关联性这一点进行初步论述。

一、先秦道家的普遍联系思想

怀特海毕生致力于创立一种有机哲学的宇宙论图式以克服传统形而上学二元论模式，他用“普遍关联性原理” (“the principle of universal relativity”)表示其对宇宙万物间关系的理解。怀特海认为，宇宙间所有“实际存在物”(entity)通过互相“摄入”(prehensions)和“连结”(nexus)而相互关涉，这种关联性对于事物是内在的、构成性的。在《过程与实在》中，怀特海说:“如果我们允许不同程度的关联，并且允许可以忽略的关联，我们就必须承认，每一种实际存在物都呈现于每一个其他实际存在物之中。机体哲学主要就是致力于完成澄清‘呈现于另一存在物之中’这个概念的任务。”［1］(P50)在《科学与近代世界》中，怀特海表达了类似的观点:“从某种意义上说，每一事物在全部时间内都存在于所有各处。因每一个场所均包括了它在其他各场所中其自身之情貌。因此每一时—空之立场均能映照世界。”［2］(P114)

先秦道家具有与此相似的普遍关联性思想，并形成了相对完备成熟的理论体系。这种理论是奠基于“道”这一重要范畴之上。首先，“道”是宇宙的本体，是化生万物的终极根据。《老子》第四十二章提出:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见，在老子那里，道已经是万物的“始基”。在庄子那里，道同样具有这种性质。《庄子·大宗师》中有:“夫道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”庄子对道作为万物“始基”的具体性质进行了进一步的规定。道与有形的万物不同，它是无形的、不可见的;它在时间上无始无终，在空间上至大至广;它不假他物以存，相反它是万物的本因。

其次，道不仅是万物“始基”，也是万物的总和。道总揽万有，包容一切。也就是说，道不仅化生万物，还以其独特的方式包容万物。“于大不终，于小不遗”(《庄子·天道》)，“无所畛域，兼怀万物”(《庄子·徐无鬼》)。这里的“怀”既可以理解为“怀抱”，也可以理解为“关怀”。事实上，既然道在时间无始无终，在空间上至大至广，那么道就必然是一种无所不包的存在。

最后，道使得世间万物具有内在的关联。《庄子·齐物论》中讲“万物齐一”，而“万物齐一”的关键就是“齐”在“道”上。正如李炳海先生所指出:“齐一万物是宏观审视，它注重的是事物的共性，而不是个性;是普遍性的联系，而不是个别的特珠矛盾。”［3］(P265)这里的 “齐一”不是抹平事物之间的差异，不是取消个体性，而是说万事万物都内蕴着道，归因于道，并且复归于道。《庄子·则阳》中有:“天地者，形之大者也;阴阳者，气之大者也;道者为之公。”这里的“公”字很妙，《说文》曰:“公，平分也。从八从厶。” “八”是“背”的意思，“厶”也就是“私”。“公”是与“私”相对而言。而“公”的效果就是“平分”。庄子说“道者为之公”，也就是认为，有形无形的万物都有一个与其个体性相对的共性，这个共性就是道。如果说万事万物不是相互孤立地、杂乱无序地存在于宇宙之间的话，那么使它们具有内在关联的恰恰是道。

因此说，先秦道家所谈论的“道”，它不离于物，具有普遍内在于万物、贯穿万物的品格。《老子》第三十四章有: “大道泛兮，其可左右。”《庄子·知北游》篇借东郭子与庄子的问答表明“道”无所不在，道既可以内在于细小的蝼蚁身上，也可以内在于稗之类植物中，甚至可以存在于瓦甓、屎溺之中。真正的道作为自然造化，“无乎逃物”，它内在于万物，沟通千流百品，把整个世界置于总的联系之中，使得万物具有相互沟通、关联的“生命一体化”的特征。

先秦道家所体现的正是杜维明所说的中国哲学的基调之一，即一种与西方“上帝创造万物”并将世界割裂为神圣与凡俗的二分法截然不同的“存有连续”的本体观。并且，这种本体观是先秦道家系统采用的立场，贯穿于其学说的诸多方面，形成了较为具有完备的理论体系。

二、先秦道家的有机演化论

怀特海的有机哲学把“事件”作为直接感知的终极单位，它强调事件与“过程”相关，现实世界是一个过程，于过程中形成实际存在物(entity)，而各种存在物之间存在着一种特殊的“连结”(nexus)，这种连结由相互摄入所成就，使得实际存在物之间彼此互为内在，形成一个相关统一体中的实际存在物所组成的链条，最终形成一个能够在空间上和时间上自行扩展、包含着机体交互作用的有机整体，并且每一实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物虽则主观性上可能消逝，但在客观性上却永恒不朽。因此，许多学者将怀特海的有机哲学称为一种“有机整体论”。

值得关注的是，在中国先秦道家的思想中，也存在着一种极其相似但又异常玄妙的生物有机演化论，这种“有机整体论”曾为迷恋中国文化的英国汉学家李约瑟 (Joseph Needham)所青睐。李约瑟关注“有机”观念与道家文化的关系及其对于中国生化学、医学等的意义，并撰有《生物学中的有机论》一文。西方已有学者关注李约瑟、莱布尼兹等受中国文化影响较深的思想家与怀特海哲学之间影响的可能性。当然，重要的是先秦道家先于两千多年前已经提出与怀特海哲学十分相似的“万物以形相禅”生物有机演化论。

“万物以形相禅”是关于物种演化的重要观念，是先秦道家尤其是庄子思想重要的理论支点。《庄子》中有对物种以形相禅现象的生动描述，也有理论上的抽象和概括。《庄子·知北游》篇有“物以形相生”之断语，指万物通过形体的演化而生生不息。《庄子·寓言》篇又云:“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也”，将物物相生、变形演化的道理讲得十分透彻，认为物种的起源、演化是通过形体禅变实现的，合乎自然造化的安排设计，万物以形相禅因而成为世界的基本存在形态。

《庄子》中描述万物以形相禅最精彩、最充分的段落见于《至乐》篇末:

种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄生乎九猷，瞀芮生乎腐，羊奚比乎不，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。

这段文字展示了一幅丰富多彩的物物相生的图景:物种中一种至几微的小因子，得水后生长为极富再生能力的续段，得水、土则成青苔，生在高地则为车前草，车前草得粪土后变成乌足草，后由乌足草根变成蝎子，草叶化为蝴蝶，蝴蝶化作鸲掇虫，鸲掇虫变成干余骨鸟，干余骨鸟的唾味变为斯弥 (米虫)，斯弥变为蠛蠓，蠛蠓生出颐辂虫……黄生于九猷虫，鹜芮虫生于萤火虫。羊奚化为千年老竹，千年老竹生出青熊，青熊生豹，豹生猕猴，猕猴生人。在此篇中，庄子不但绘出物物相生的链条，而且指出物种演化禅变的各种具体条件。

从上面的分析可以看出，在先秦道家“万物以形相禅”的有机演化序列中，各物种互为内在、交互作用，在时空之扩展和延续中形成有机关联，没有等级位次、起点终点的区分，形成一个形态特征如同圆环的有机整体。正如《齐物论》所云:“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”万物以形相禅而成就的世界演化形态，如同旋转的圆形陶钧旋转自如，毫无障碍，形成一个动态的发展过程。物种之间只有形态的禅变，而绝无消亡的可能。尽管先秦道家的这种“有机演化论”来源于古人朴素的生活经验，也带有某种猜测的特征，但它强调对自然造化的顺应、生物间相互关联的平等则具有深度生态学的价值。

三、《庄子》普遍关联性思想的现代意义

我们看到，之所以先秦道家以一种有机演化的方式解释宇宙的生成，是由于宇宙间的事物由于道德存在而内在地关联在一起。不论道自身具有的什么样的规定性，其关联宇宙万物的性质是不容置疑的。我们很难用现代科学的语言以及受这种语言影响的日常语言对道进行更为详细的说明，在此本文仅就先秦道家普遍关联性思想的特质及其当代价值做一简要论述。

首先，先秦道家的普遍关联性理论所指向的是一种既强调齐一平等又珍视多元和谐的存在论。一方面，先秦道家从总体性的宏观视角——“以道观之”(《庄子·秋水》)出发，着眼于世界的普遍联系而提出建立在“道”的基础上的万物齐一理念。但另一方面，先秦道家并不否定个体的独特性和丰富性。各具体事物均有其自身的特点，“道”总括万有，它是同一的、普遍的，但“道”又须具体事物而显现，作为道的显现物，它并非取消其自身之固有本性，相反却是以其自然天性将“道”显现出来。这就是“德”。先秦道家强调，“德总乎道之所一”，道总摄德，各种德在道那里统一起来，但“道之所一者，德不能同也”(《庄子·徐无鬼》)。不仅如此，“德则不昌，昌则物必失其性也”(《庄子·缮性》)。具体事物彼此差异的天然德性不能凌驾他物，否则就会丧失其自然本性。可见，先秦道家不以普遍性代替特殊性，而是强调普通性与特殊性的协调，在齐一平等的基础上实现和谐共存。这从《庄子》中对道境的描绘可以看出。“冥冥之中，独见晓焉;无声之中，独闻和焉。”(《庄子·天地》)混混冥冥的境界中所体现的是一种和谐共存的景象。

其次，先秦道家还把“他者”视为共生共存的构成性需求。《庄子·外物》篇很好地阐述了这一思想:“惠子谓庄子曰:‘子言无用。’庄子曰:‘知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎?’惠子曰:‘无用。’庄子曰:‘然则无用之为用也亦明矣。’”这意味着人不可能仅只从个人利益的角度出发考虑问题，如果没有构成性的他者，个人自私的考虑也就没有任何意义。反之，世界之意义、美丽正是来自于自然天性各异的多元事物的和谐共存所铸就。换言之，先秦道家和谐共存理念所导向的也是一种大乐大和大美的境界。《庄子·天运》篇揭示了这一点: “夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。一清一浊，阴阳调和，流光其声。”先秦道家所推崇的这一境界中，人际和谐、宇宙和谐并存，蕴含着人深度生态学的可贵价值。

先秦道家这种将普遍性和个体性相结合的普遍关联性思想，可以说切中了中国古代和谐观的要点。不论对于自然世界还是人类社会，和谐的最终基础都在事物之间以及人与人之间的内在关联。在《庄子》那里，这个关联就是道;万事万物就是通过道相互关联为一个有机的整体。对于道，庄子赋予了一定属性。首先，道是万物的始基;其次，道是万物的终极归宿;最后，道是万物之间关联的条件。我们看到，庄子对道的规定具有一定的“神秘”色彩，是一种“前科学的猜测”。但是，恰恰是庄子对道的这些规定可以帮助现代科学主义导致的人与自然、人与人之间的紧张关系。究其缘由，是由于现代科学以分裂的思维方式看待有形世界。一切存在物，包括人自身，都被分裂为科学上可分析的对象，这样一来事物之间的总体关联就被取消了。这就导致了，一方面，在人类与自然界的关系上，现代人将自然界仅仅当做需要征服和奴役的对象;另一方面，在社会层面，现代人将他者也作为一个客体加以对待，不再将自身作为社群的一员，而是用个体的存在遮蔽了社群的存在。可以说，现代文化中的科学主义和自由主义具有共同的哲学根源，这个根源就是原子式的思维方式。诊治这种文化病症的最好药方莫过于注重普遍关联性的“有机哲学”，过程思维以及先秦道家的价值也正在于此。

正是因此，怀特海以“普遍关联性原理”为核心的有机整体论为小约翰·科布、大卫·格里芬等人所吸收，形成了建设性的后现代主义这种独特的哲学范式。“我们与世界是一个整体，我们不仅包含在他人中，而且包含在自然中，事实上可以说，世界若不包含于我们之中，我们便不完整;同样，我们若不包含于世界之中，世界也不完整。”［4］(P95)怀特海的普遍关联性理论有助于人们解构西方现代思想中根深蒂固的形形色色的二元对立 (主客对立等)，并为一种向他者开放的、以生态和谐为取向的思维方式奠定了基础，从而成为建设性后现代主义最倚重的理论资源。

［1］Whitehead.Process and Reality:an Essay In Cosmology［M］.New York:Free Press，1978.

［2］ Whitehead.Science and Modern World［M］.New York:Free Press，1967

［3］李炳海.道家与道家文学［M］.长春:东北师范大学出版社，1992.

［4］［美］大卫·雷·格里芬.后现代科学——科学魅力的再现［M］.北京:中央编译出版社，1998.

B08;B223.5

A

1000－3541(2011)03－0007－04

2011－03－05

2008年度黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“过程思想与中国传统哲学研究” (项目编号:08B011)

付洪泉，黑龙江大学文化哲学研究中心研究人员，黑龙江大学《求是学刊》编辑，哲学博士，从事文化哲学研究。

［责任编辑 孙广耀］