20世纪90年代以来徽州宗族研究的回眸与展望

张安东

（巢湖学院历史旅游文化系，安徽 巢湖 238000）

20世纪90年代以来徽州宗族研究的回眸与展望

张安东

（巢湖学院历史旅游文化系，安徽 巢湖 238000）

传统徽州是一个宗族社会，因此对徽州宗族的研究一直深受学界关注。20世纪90年代以来，学者们对于徽州宗族的产生与发展态势、徽州族产与宗族业权、徽州族谱与家谱、徽州宗祠、徽州宗族的社会控制、徽州宗族教育、徽州宗族婚姻、徽州宗族文化等问题均予以较为详尽的考察、分析和探讨。回顾和总结当前的研究状况，有利于今后的研究在更高层面上获得发展。

徽州；宗族；学术综述

徽学是改革开放以来新兴的一门学科。徽州宗族是徽学研究的基础，宗族社会与宗族文化也是徽州文化的最大特色之一，因此学术界关于徽州宗族研究的论著较多。综观20世纪90年代以来的研究状况，可知学界对徽州宗族的研究主要分两个层面：一是综合研究，二是专题研究。

1 徽州宗族综合研究

综合研究方面，多部研究专著相继问世，集中体现了研究成果的系统化。唐力行在《明清以来徽州区域社会经济研究》中，对于徽州宗族、徽州商人、徽州文化及整体徽州社会，作了深入的分析与研究。他指出，徽商、宗族、新安文化三者之间的互动互补规定着徽州社会的发展方向，于是就逐渐形成了宗族组织、文化科学和商业经营间的良性互动，而三者之间宗族居于核心地位，强调了宗族在整个徽州社会运转中的重要作用。他还以徽州方氏为例，精辟分析了徽州宗族在传统中国社会的变动情况，认为方氏迁入徽州，是与传统中国的汉末、唐末五代及南宋时期三次人口大迁徙同步的，而徽州社会存在的基础、核心宗族制度正是以方氏为代表的中原士族带进来的，在定居下来以后，一方面仍有宗族的繁衍、播迁，另一方面则是利用宗族制度以静制静，维持现状，这是主要的；直到16世纪，当着商品经济发展的高潮，方氏族人投入了这一洪流，最终又走出了徽州，方氏的这条路实际上也是徽州大多数宗族所走过的道路[1]。韩国学者朴元熇所著《明清徽州宗族史研究》从区域整体史的视野研究徽州宗族，把握徽州宗族社会的整体特征，展现宗族制度变迁的场景，阐述了宗族社会与明清社会变迁间的关系。他在该著主体部分——系列研究论文中，以歙县柳山方氏为中心，对明清徽州宗族组织的扩大及其契机、宗祠转化和宗族组织、徽州商人和宗族组织、市镇和宗族、方氏宗谱等作了深入探究。而且在考察宗族史之时，始终抓住士绅、商人与宗族变迁的互动关系，突出宗族的核心地位[2]。旅日中国学者熊远报所著 《清代徽州地域社会史研究》，探讨了徽州的宗族、联宗通谱和祖先史的再构成、地域社会组织，论述了乡村社会秩序和村的纷争及村的纷争处理等问题[3]。卞利所著《明清徽州社会研究》主要内容包括社会变迁、社会结构、社会问题、徽商与社会、民俗与社会、法制与社会、文书与文献资料七大专题，广泛地使用正史、文集、类书等资料进行论述，并较为集中地利用方志、文书、族谱、碑刻等珍稀资料，作个案剖析，对明清徽州社会变迁、明清徽州宗族和家庭结构、徽州宗族建设宗族内部和谐社会秩序的运作实态、明清徽州宗族的财富积累与社会变迁等进行深入探索，展现了明清徽州社会中的宗族、商人、地方政权、社会组织之间的互动关系。尤其是将徽州宗族特征概括为“千丁之族，未尝散处”、“千载谱系，丝毫不紊”、“千年之冢，不动一抔”、“族规家法，卓成体系”、“会祭有常，祠堂林立”等五个方面，彰显出徽州宗族社会的特质，对于进一步了解和研究徽州地域社会具有极为重要的作用[4]。赵华富所著《徽州宗族研究》对徽州宗族的探究最为全面系统。该书共为九章，详尽地探讨了徽州宗族的来源、形成、繁荣、裂变等问题，阐明了徽州宗族发展的原因，从徽州宗族的统治者、宗族的转型、宗族的家庭经济宗族的外迁四个方面，剖析了徽州宗族的组织结构，对徽州宗族的祠堂、祖墓、族产、谱牒、族规家法等作了深入研究，细致考察了教育和徽商的兴衰起伏与徽州宗族的内在关系，科学地总结出徽州宗族的基本特征[5]。唐力行《徽州宗族社会》一书，论述了徽州宗族社会的形成与分布、徽州宗族社会的结构、徽州宗族社会生活实态、徽州宗族队会上经营活动的支持等问题[6]。刘道胜所著《明清徽州宗族文书研究》，以明清徽州宗族文书为中心，阐释文书的内涵，对徽州宗族文书作出分类考察，进而揭示徽州宗族的社会关系[7]。

2 徽州宗族专题研究

专题研究方面，成果也较多。

2.1 关于徽州宗族的产生与发展态势研究

吴伟逸认为徽州宗族是有特指含义的名词，它既不是中原宗族的简单移植，也不是山越人原有社会组织的遗存，而是中原文化、徽州原有山越文化以及独特的地理环境的合力作用，并经过摒弃、改造而形成的新的社会组织。从时间上看，徽州宗族的产生与中原世族的迁徽同步。最早出现在两汉时代吴、方、汪三姓入徽之时。迁徽的中原大族，主要集中在两晋之际的“永嘉之乱”、唐代的“安史之乱”与“黄巢起义”、两宋之际的“靖康之乱”三个阶段。至迟到南宋，徽州宗族已经定型，到明清时代，徽州宗族以发展到鼎盛阶段。他指出，徽州宗族具有不同于外地的鲜明的地方特点：（一）、徽州宗族具有时间上的严重滞后性和持久性；（二）、徽州宗族具有严密的组织系统，并用以确保其自身对统治权的有效行使；（三）、徽州宗族拥有厚实的经济力量，是宗族实施统治的经济保证；（四）、徽州宗族的发展和鼎盛，呈现出浓厚的程朱理学色彩[8]。唐力行从辛亥革命后社会转型的大背景出发，分析了徽州宗族组织的发展态势。他认为与明清时期相比较，20世纪上半叶的宗族组织毕竟随着天下大势的变化而渐趋式微，其表现不仅是数量的增减，而且是内在的变化，一是族田管理的松懈—族人租佃本族公田，二是族谱、祠堂管理的松懈—异性嗣子入祠。进而指出，徽州宗族组织的消亡是革命的结果，不是自然变迁的结果[9]。徐敏、孙如轩也对辛亥革命后的徽州宗族活动进行了考察，认为辛亥革命后的社会变动对徽州宗族产生重大影响，徽州宗族在经历了繁盛之后的民国时期已渐近衰落。宗族通过修谱、修祠、祭祀等一系列的活动，使宗族的影响力和控制力依然在生活中占据着支配性地位。宗族在固守传统的基础上，在时代的影响下有所改进，但这种改进只是为了宗族更好的增强其控制力，不是变革宗族的最终力量[10]。赵华富论述了徽州宗族的繁荣，指出宋元以来，特别是明清时期，徽州宗族特别繁荣，徽州成为中国宗族制度一个十分典型的地区。徽州宗族的繁荣主要表现在祠堂建设、族谱纂修、族田设置、宗族活动等方面。许多世家大族花费巨额财富，大建祠堂，大修族谱，大置族田，大搞宗族活动，充分地表现了徽州宗族的繁荣[11]。

2.2 关于徽州族产与宗族业权的研究

陈柯云全面系统地研究了徽州的族产，认为族产是宗族社会的经济基础，是宗族组织的强大支柱。族产除用于祭祀、修谱、茸祠、缴纳赋税、官司等外，不少还用于赡贫济老、兴学应举及渡荒救灾，具有族内公益福利的性质。他还探讨了明清徽商崛起与族产扩大之间的关系。指出许多徽人为衣食所迫才去四海经商，一些人在迈出经商第一步时，是依靠向宗祠贷本才得以商途起步。同时，族产的雄厚，使徽商为自己商场失意预留一条退路，可以无后顾之忧地锐意进取。这正是徽商在发财之后，积极捐输族产的根本原因[12]。卞利以祁门六都为例，对明清徽州宗族的经济基础进行探讨，认为宗族经济收入主要是建立在农业与林业基础之上的，除了个人拥有的小块田地外，绝大部分田地和山场的所有权属于宗族，并由宗族出面进行组织和管理，以租佃的名义出租给族人或外姓耕种或兴养，收取地租，这是宗族开展活动的主要经济来源。此外，经商获利也是宗族取得经济收入的主要途径之一。宗族的农业、林业、仕宦和经商等经营积累，是祠堂、民居、桥梁、宗教等建筑，以及族人相对富足生活的经济基础[13]。在另篇文章中，卞利提出了类似的看法。他以祁门红紫金氏宗族为中心，指出徽州宗族在经济上以农耕、山林生产为主，兼有少量经商。宗族不仅控制了不少族产，而且控制了宗族成员之间的土地买卖。这种典型的宗族经济结构在明清时期聚族而居的徽州山区具有一定的代表性和典型性[14]。林济撰文论述了家族继承性共业与礼俗生活，共业性质特点与对宗族制度影响等问题。认为血缘宗法族权与宗族公产管理权一定程度分离是徽州宗族制度的一个特色，此种制度较有效地防止血缘宗法宗族长对宗族公产的侵夺，使宗族公产能够长期稳定的存在，形成了强大的宗族凝聚力[15]。任志强以徽州文书档案为例，分析了明清时期业权的众业形式。提出家族或宗族共有的业称众业，是已经分家析产的各支派族人共同占有的产业。众业主要包括坟茔、祭田、祠堂、义田、学田、役田等，主要来源有分家时存留、捐赠、购买、族人缴纳例银等途径。众业的性质是除非经过全体众业人或众业人代表同意，众业的个人不能擅自分割的产业，特征是众业人不能擅自处分众业，众人之间具有宗法关系，众业人对众业享有平等的权利、承担平等的义务[16]。

2.3 关于徽州族谱与家谱的研究

赵华富对宋元时期徽州谱牒进行了全面研究，论述了宋元时期徽州宗族的修谱活动、宋元时期徽州宗族修谱的宗旨与宋元时期徽州族谱的体例和内容等，指出宋元时期徽州修谱走向繁荣，族谱的体例和内容经历了一个由简到繁的历史发展过程[17]。在《徽州谱牒在明代中期的发展变化》一文中，赵华富通过对明清徽州谱牒和宋元徽州谱牒比较，认为明中期以后，随着商品经济的繁荣和资本主义生产关系的萌芽，徽州谱牒的内容和体例均发生了变化，内容上增加了祠堂、祠产、族规、村图、像赞、祭祀、行辈联、馀庆录、领谱编号等，体例上虽然基本遵循欧、苏的图传体，但绝大多数谱图的人名之下都增加了生平简介[18]。陈瑞也认为，明代是中国谱学发展史上一个崭新的时期，该时期徽州地区家谱编修较前代更为频繁，内容与体例方面有较大的发展，呈现出鲜明的时代特征。明代徽州谱牒内容上增加了宗规家训、丗德闺范、族产祠产等宗族制度的相关方面，体例上除沿袭欧、苏谱例外，还增加了志、图、考、录等项新内容，而将散布于各地的同宗各支派汇于一谱的统宗谱、会通谱的大量出现，是徽州明修家谱内容和体例渐趋完备的一个重要体现[19]。卞利指出，徽州谱牒纂修在明代达到巅峰，无论类型、体例、内容，还是纂修、刊刻的管理制度，都远胜于前代，呈现出日臻成熟和完善的发展趋势。其中各类统宗谱以及跨地域的徽州名门望族谱牒——《新安名族志》和《休宁名族志》的问世，标志着明代徽州谱牒纂修理论与实践的繁荣和成熟[20]。

2.4 关于徽州宗祠的研究

赵华富撰文探讨了徽州宗族祠堂的兴起时代、建造规模、建筑装饰及其历史背景和社会作用，指出宗族祠堂林立是徽州一个重要的社会和历史现象。他认为，明代嘉靖年间，夏言进行民间祭祖礼制改革以后，徽州宗族出现了大建祠堂的热潮。明代中期商品经济的繁荣和资本主义生产关系萌芽的出现所引起的徽州社会变化，冲击了徽州的宗族统治，因此许多宗族集团才大量建造祠堂，以加强宗族观念和宗族团结，巩固宗族组织和宗族制度[21]。在另一篇文章中，赵华富论述了徽州祠堂的朝向、徽州女祠、徽州庶母神主和庶母祠等三个问题。认为祠堂朝向如何虽与中国传统文化不无关系，但最重要的是受地理环境和祠堂所处位置所制约；个别宗族修建女祠，既不表明女性社会地位的提高，也不是对女性压迫的强化和改变；庶母祠的修建没有改变庶母的社会地位[22]。赵华富还针对有些学者对徽州宗族的祠堂神主递迁、祭祖种类、女祠建造目的和神主供奉所持观点，提出质疑。他指出：（一）、朱熹《家礼》的祠堂规制，不论始祖抑或先祖的神主均“亲尽则迁”。明清时期宗祠神龛中，始祖及以下四世祖先神主、爵德兼隆神主、有功祠祖神主“百世不迁”，其他支丁（不论长辈或晚辈）的祖先均高、曾、祖、考四世设主，“五世则迁”。（二）、徽州宗族祭祖，从时令看主要有春祭、秋祭、冬祭，从祭祀场所讲有祠祭、墓祭和家祭，许多宗族成立的“会”是各种祭祀组织，不是“会祭”。（三）、徽州女祠是为男女生则异室、死则异寝而建，不是专为贞节妇女而设。除少数被剥夺入祠权利者，一般妇女的神主均可以进入女祠[23]。常建华研究了明代徽州宗祠。他认为徽州是明代宗族制度最为完善和发达的地区之一，当地兴建宗祠相当普遍。嘉靖十五年祭祖令为徽州宗祠的发展提供了契机，徽州宗祠祭祀始迁祖的兴盛还与汪华、程灵洗的地域神崇拜有关，元代徽州学者主张祭祀始祖也推动了宗祠建设。明代徽州宗族建祠祭祖的特点是宗祠的发展，即以祭祀始迁祖统宗合族[24]。臧丽娜通过对徽州宗祠遗存情况的考释，提出徽州宗祠是徽州礼制建筑类型中反映社会思想意识最突出的代表。她认为明清时期祠祀建筑兴起大量营造之风，最本原的起因是由于统治阶级的提倡。当时不但在都城内修建了许多大型坛庙，各地方也建造了大批祠庙和表彰封建道德与功绩的牌坊、碑亭等。向以朱子故里为地域之荣的徽州民众大兴土木，大批的徽州宗祠遗存反映出明清之际徽州这一“理学重地”的民俗文化特征[25]。林济论述了明中期前后徽州专祠的宗族化，指出明前中期徽州宗族专祠的复兴与发展是徽州宗祠发展的一个重要阶段，徽州宗族专祠的神祖及名贤功德祖崇拜文化与儒家正统的生育感恩祭祖文化相结合，已经从专祠的神祖及名贤功德祖特祭配享中发展出反映宗族结构的祖先象征体系，已经形成了后来宗祠祀仪的基本格局。嘉、万年间的宗祠进一步强化了祭祖仪式的血缘宗法意义，但在某种程度上也可以说，嘉、万年间的宗祠兴起只不过是宗族专祠的普及与推广[26]。方春生考述了徽州祠堂的历史演变。他认为徽州祠堂的兴建有其深厚的中华社会基础和文化渊源，徽州是程朱厥里，深受《朱子家礼》影响，从宋代开始徽州祠堂建造萌发。明代中期徽州宗族凭借徽商的财力大兴祠宇，一直到清末。近现代中国社会的重大转型，对徽州宗族产生巨大冲击，代表徽州宗族象征的祠堂也因此走向衰落[27]。方春生还对徽州古祠堂作了文化解读。他指出徽州古祠堂有着深厚的文化积淀，徽州古祠堂是我国宗法礼制文化发展的产物，在建筑、祭祀、管理等方面具有丰富的文化蕴涵[28]。

2.5 关于徽州宗族的社会控制研究

在这方面取得突出成果的是陈瑞，他发表了一系列研究论文。《明清时期徽州宗族祠堂的控制功能》一文认为，明清时期徽州宗族祠堂所发挥的族内控制功能有日益强化的趋势：第一，通过祠堂祭祀仪式的举行及相关祭祀制度的执行，以融洽宗盟、收拢人心、增强宗族凝聚力，进而实现尊祖敬宗、合族收族、控制族人的目的；第二，通过祠堂为舞台进行族内教化和普法宣传活动，实施宗族内部控制；第三，通过祠堂执法实施对族人的硬性控制；第四，族内纠纷调解、统一族人意志以按时缴纳赋税、族内赈济等其他控制功能的实施也多以祠堂为中心，在祠堂内进行；第五，围绕宗族祠堂管理进行族内控制[29]。《明清时期徽州族谱的控制功能》一文认为，明清时期徽州宗族族谱的功能较前发生了变化，由原先相对较为单纯的族史文献发展为过于突出“谱法劝惩”功能的教化文本。明清时期，仕宦、乡绅、商人等徽州宗族精英分子之所以积极参与族谱编纂活动，其主要目的之一即在于利用族谱加强族内控制[30]。《明清时期徽州宗族社会关系控制初探》一文认为，明清时期徽州宗族通过族规家法等制度设计，对处理与其它宗族和成员以及国家之间的关系制定了相应的规范措施，并通过对这些规范措施的积极执行，在一定程度上实现了对自身及其成员社会关系的控制，这对维持该时期徽州宗族社会的长期繁荣及社会秩序的长期稳定起到了一定的积极作用[31]。《明清时期徽州宗族内部的社会秩序控制》一文认为，明清时期徽州宗族对宗族内部事务的管理与控制的功能有日益强化的趋势，对内部社会秩序进行积极的控制与调适是这一时期徽州宗族作为社会自治主体和社会管理者角色扮演的重要体现。徽州宗族通过教化、调解、惩罚等方式，实现了对其内部社会秩序的有效控制，在一定程度上有利于维持明清时期徽州宗族社会的持续繁荣及社会秩序的长期稳定[32]。《明清时期徽州宗族对社会问题的控制》一文认为，明清时期徽州宗族对宗族社区及族内赌博、溺女、假命图赖、生态环境恶化等社会问题进行积极控制的主观努力，对于遏制或解决这一时期徽州境内社会问题的恶化和蔓延起到了一定的积极作用[33]。《明清时期徽州宗族内部的血缘秩序控制》一文认为，明清时期徽州宗族通过各种形式的制度设计以及对各类制度、规范的积极实践，在反对异族伪冒，限制异族承祧，提倡族内承继等方面取得了一定成效，较好地实现了维持宗族内部血缘秩序稳定的目的。徽州宗族尽管遇到或面临宗法关系松弛、从内部开始瓦解等不利因素，但通过主观努力依旧获得了一定的发展，较为顽强地保持住了继续发展的趋势[34]。《明清时期徽州宗族对族人的职业控制》一文指出，明清时期徽州宗族通过宗族法的制定与执行等途径，对族人的职业规划和职业选择进行积极的干预和控制，要求族人从事士、农、工、商本业，反对族人游手好闲，不务正业，从事贱业或恶业。徽州宗族的职业观具有较强的价值取向，反映了其对族人控制的日益强化[35]。《明清时期徽州宗族内部的伦常秩序控制》一文指出，明清时期徽州宗族通过制定和执行族规家法、设置排行、实施惩罚等途径，对族人的伦常关系和族内伦常秩序进行规范和控制，在一定程度上达到了维持宗族内部伦常秩序稳定的目的。在实施族内伦常秩序控制时，徽州宗族对明清封建政权制定的相关法律条文、宣扬的宗法伦理意识形态，采取主动效仿和接受的姿态，这是徽州宗族能动地适应明清官方正统意识形态的积极步骤，体现了徽州族权与明清封建政权之间的良性互动[36]。张金俊对清代徽州宗族社会的道德控制作了探索，认为清代徽州宗族借助自身的文化权力获得了乡村社会道德控制的权力。徽州宗族立足于儒家文化和程朱理学大传统的道德根基，对民众的道德小传统不断加以引导和清理，通过教化的、权化的道德，孝化与神话糅合的道德以及对道德越轨者的惩罚，实施了对乡村社会的有序控制[37]。在《清代徽州宗族社会的组织控制》一文中，张金俊、王文娟指出，徽州宗族通过族规家法的制订和宣讲，对族人的约束，以及对违规者的教化与惩罚等，成功地实施了对乡村社会的控制，维持了乡村社会的稳定、有序与和谐[38]。解华顶认为徽州宗族对村落内宗族成员思想文化方面的控制别具特色。徽州宗族主要通过对农村思想道德、社会舆论、农村习俗、宗教信仰等的控制，实现了对徽州农村思想文化的控制，在一定程度上维护了明清时期徽州宗族社会秩序的稳定[39]。

此外，李琳琦《明清徽州宗族与徽州教育发展》[40]，王昌宜《浅论明清徽州的宗族办学活动》、《明清徽州的职业教育》、《浅析明清徽州宗族的教育思想》[41]，张小坡、张爱萍《成绩与过渡：清末徽州族学转型探析》[42]等文章，对徽州宗族办学活动、教育思想、各种措施、经费来源、办学转型一一作了探讨。陈瑞《以歙县虹源王氏为中心看明清徽州宗族的婚姻圈》[43]，王裕明《仁峰集 与明中叶徽州社会》[44]，沈昕《宗族联姻与明清徽州地方社会——以祁门善和程氏为中心》[45]等文章，论述了明清徽州宗族婚姻的基本情况、基本特征，以及影响徽州宗族婚姻的因素。赵华富 《河洛宗族文化与徽州文化》[46]，汪庆元《徽州的家族文献与宗族文化——以歙县吴氏＜冲山家乘＞为中心》[47]等文章，讨论了徽州宗族文化的来源、兴起、内涵及特征。

3 问题与展望

通过对20世纪90年代以来学界关于徽州宗族研究视域的总结与归纳，可以看出，学者们在徽州宗族的研究方面给予了相当多的关注，对于徽州宗族的产生与发展态势、徽州族产与宗族业权、徽州族谱与家谱、徽州宗祠、徽州宗族的社会控制、徽州宗族教育、明清徽州宗族婚姻、徽州宗族文化等问题均予以较为详尽的考察、分析和探讨。与此同时，这一领域依然存在一些问题与不足。对其进行分析解决，有利于推动徽州宗族研究的进一步发展。

3.1 突破性新进展缓慢，视域狭窄

特别是在宏观审视以及新领域、新课题的拓展方面，发展的势头缓慢。已有研究大都限于一些比较具体的问题，宏观上的探讨仍比较薄弱，缺乏有份量的新成果。尽管学者们关于徽州宗族研究的成果丰硕，但大多研究路径比较单一，而没有积极地开拓视野，新领域、新课题的研究成果较少，没有跳出僵化思维的束缚，对一些既有学术价值又有现实意义的课题，未能开展深入研究。因此，开阔视角，拓展领域，进一步深化徽州宗族的研究，是今后努力的方向。

3.2 新理论引入较少，研究方法单一

已有研究不深，蜻蜓点水式的文章还是大多数。一是新理论的引入太少。宗族与历史、地理、社会、政治、经济、文化、法律、宗教、思想等各种专史都有密切的联系，是个交叉学科，需要引入多种学科理论探讨和阐释问题。已有许多文章主要从历史学或伦理学的角度进行研究，单学科和描述性、叙述性的较多，采用多学科、跨学科研究方法的较少；研究理论的运用，具体有余，抽象不足，许多问题的讨论不够深入，处于浮表层次。所以，未来的徽州宗族研究要取得新进展，应运用历史学、地理学、文化学、文献学、政治学、经济学、伦理学、心理学、美学等多学科的研究方法，全方位、多角度、多层次地深入思考和研究。

3.3 材料挖掘不深，新材料使用不够

已有研究中，学者们虽然广泛地利用各种资料对徽州宗族进行研究，但所使用的也只是其中一部分，更多的资料有待我们去发掘。研究徽州宗族，需要从徽州留存的各种历史文献，含文集、方志、谱牒与徽州文书，及徽州历史遗存，含村落、祠堂、祠庙、牌坊、碑刻、古民居建筑与很多非物质文化遗产，如戏曲、雕刻、各种手工艺等，及档案、日记、调查报告和其他各种记载中去爬梳资料，发掘更多的新材料。只有发掘大量的新材料，徽州宗族研究才能深入发展，新成果愈加丰硕。

[1]唐力行.明清以来徽州区域社会经济研究[M].合肥:安徽大学出版社,1999.

[2]朴元熇.明清徽州宗族史研究[M].汉城:知识产业社,2002.

[3]熊远报.清代徽州地域社会史研究[M].东京:汲古书院,2003.

[4]卞利.明清徽州社会研究[M].合肥:安徽大学出版社,2004.

[5]赵华富.徽州宗族研究[M].合肥:安徽大学出版社,2004.

[6]唐力行.徽州宗族社会[M].合肥:安徽人民出版社,2005.

[7]刘道胜.明清徽州宗族文书研究[M].合肥:安徽人民出版社,2008.

[8]吴伟逸.试论古代徽州宗族的形成及其特点[J].安徽史学,1997,(3).

[9]唐力行.20世纪上半叶中国宗族组织的态势-以徽州宗族为对象的历史考察[J].上海师范大学学报,2005,(1).

[10]徐敏、孙如轩.20世纪上半叶徽州宗族活动考察[J].大庆师范学院学报,2008,(1).

[11]赵华富.论徽州宗族的繁荣[J].东方论坛,2010,(2).

[12]陈柯云.明清徽州族产的发展[J].安徽大学学报,1996,(2).

[13]卞利.明清徽州的宗族管理、经济基础及其祭祀仪式[J].社会科学,2006,(6).

[14]卞利.清代徽州宗族聚居村庄的社会、经济与文化——以祁门红紫金氏宗族为中心[J].安徽大学学报,2008,(4).

[15]林济.明清徽州的共业与宗教礼俗生活[J].华南师范大学学报,2000,(5).

[16]任志强.论明清时期业权的众业形式——以徽州文书档案为例[J].西部法学评论,2010,(1).

[17]赵华富.宋元时期徽州族谱研究[A].两驿集[C].合肥:黄山书社,1999.

[18]赵华富.徽州谱牒在明代中期的发展变化[A].中华谱牒研究[C].上海:上海科学技术出版社,2000.

[19]陈瑞.明代徽州家谱的编修及其内容与体例的发展[J].安徽史学,2000,(4).

[20]卞利.明代徽州谱牒的纂修、管理及其家国互动关系研究[J].江海学刊,2010,(1).

[21]赵华富.论徽州宗族祠堂[J].安徽大学学报,1996,(2).

[22]赵华富.徽州宗族祠堂三论[J].安徽大学学报,1998,(4).

[23]赵华富.关于徽州宗族制度的三个问题[J].安徽史学,2003,(2).

[24]常建华.明代徽州宗祠的特点[J].南开学报,2003,(5).

[25]臧丽娜.论徽州宗祠的遗存情况与民俗文化特征[J].民俗研究,2007,(3).

[26]林济."专祠"与宗祠--明中期前后徽州宗祠的发展[J].中国社会历史评论,(10).天津:天津古籍出版社,2009.

[27]方春生.浅谈徽州祠堂的历史演变[J].黄山学院学报,2009,(4).

[28]方春生.徽州古祠堂的文化解读[J].黄山学院学报,2010,(1).

[29]陈瑞.明清时期徽州宗族祠堂的控制功能[J].中国社会经济史研究,2007,(1).

[30]陈瑞.明清时期族谱的控制功能[J].安徽大学学报,2007,(1).

[31]陈瑞.明清时期徽州宗族社会关系控制初探[J].安徽史学,2007,(2).

[32]陈瑞.明清时期徽州宗族内部的社会秩序控制[J].安徽师范大学学报,2007,(2).

[33]陈瑞.明清时期徽州宗族对社会问题的控制[J].中国农史,2007,(4).

[34]陈瑞.明清时期徽州宗族内部的血缘秩序控制[J].中国社会历史评论,(8).天津:天津古籍出版社,2007.

[35]陈瑞.明清时期徽州宗族对族人的职业控制[J].安徽大学学报,2008,(4).

[36]陈瑞.明清时期徽州宗族内部的伦常秩序控制[J].江海学刊,2009,(3).

[37]张金俊.清代徽州宗族社会的道德控制[J].安徽师范大学学报,2007,(6).

[38]张金俊、王文娟.清代徽州宗族社会的组织控制[J].安徽师范大学学报,2010,(2).

[39]解华顶.论明清徽州宗族对徽州农村思想文化的控制[J].沧桑,2009,(1)..

[40]李琳琦.明清徽州宗族与徽州教育发展[J].安徽师范大学学报.2003,(5).

[41]王昌宜.浅论明清徽州的宗族办学活动[J].合肥学院学报,2006,(2)；明清徽州的职业教育[J].安徽大学学报,2006,(1)；浅析明清徽州宗族的教育思想[J].合肥学院学报,2008,(1).

[42]张小坡、张爱萍.成绩与过渡：清末徽州族学转型探析[J].合肥学院学报,2010,(1).

[43]陈瑞.以歙县虹源王氏为中心看明清徽州宗族的婚姻圈[J].安徽史学,2004,(6).

[44]王裕明.仁峰集与明中叶徽州社会[J].安徽大学学报,2005,(5).

[45]沈昕.宗族联姻与明清徽州地方社会——以祁门善和程氏为中心[J].安徽大学学报,2009,(6).

[46]赵华富.河洛宗族文化与徽州文化[J].黄河科技大学学报,2008,(6).

[47]汪庆元.徽州的家族文献与宗族文化——以歙县吴氏<冲山家乘>为中心[J].安徽史学,2006,(1).

SINCE THE 90S OF THE 20TH CENTURY REVIEW OF HUIZHOU CLAN STUDIES

ZHANG An-dong
(Department of History and Tourism culture,Chaohu College,Chaohu,Anhui 238000)

Traditional Huizhou is a clan society,so of Huizhou clan of academic attention has been well

.Since the 90s of the 20th century,scholars have for the emergence and development of Huizhou Clan situation,Huizhou and ancestral clan property ownership,family tree and genealogy Huizhou,Huizhou ancestral hall,Huizhou clan of social control,clan education Huizhou,Huizhou clan marriage,Huizhou ancestral culture and other issues are to be more detailed investigation,analysis and discussion.Reviewing and summarizing the current research situation is conducive to future research at a higher level can be developed.

Huizhou;clan;academic review

G257.35

：A

：1672－2868（2011）02－0094－07

责任编辑：陈 凤

2010－12－27

国家社会科学基金项目（项目编号：09BZS049）

张安东（1964-），男，安徽庐江人，巢湖学院历史旅游文化系教授，历史学博士。研究方向：传世文献与文化传承。