巫山大溪遗址以鱼随葬的原始宗教意识与巫术

谢建忠

（重庆三峡学院文学与新闻学院，重庆万州 404100）

巫山大溪遗址以鱼随葬的原始宗教意识与巫术

谢建忠

（重庆三峡学院文学与新闻学院，重庆万州 404100）

巫山大溪文化遗址是新石器时代中晚期的原始社会文化遗存，既提供了大量大溪原始人物质生存方式与状态的铁证，还隐含着不少原始先民精神生活状态的特殊意涵。巫山大溪原始社会的考古文物中，以鱼随葬的特殊形式承载着文明时代早期原始宗教意识和巫术的文化因子。

大溪遗址；以鱼随葬；原始宗教；巫术

巫山大溪文化遗址以鱼殉葬的特殊形式在新石器时代中晚期的考古发现中尤为引人注目，学者们或指出是渔猎社会的铁证，或认为与鱼图腾有关，或认为是动物崇拜的一支等，各有其一定的合理性。然而各家对墓葬M3等特殊意涵的解释皆有不尽人意之处，故本人不揣浅陋，拟谈几点初浅认识，以求教大方之家。

一、大溪文化遗址考古的描述和问题的提出

（一）大溪文化遗址考古的描述

早在1961年，四川省的考古工作者就指出了大溪新石器时代以鱼殉葬的实物特殊放置部位，“在个别的墓葬中亦有用鱼来随葬的（M3），而其放置部位，是在人骨架胸腹之上的两侧，鱼头向北，尾端于人骨架口中，这也是比较特别的地方。”[1]1975—1976年，四川省博物馆等单位对巫山大溪遗址进行了第三次大规模考古发掘，其中“M153 女性，年龄约50岁，头南面向西，仰身直肢葬。随葬器物三件，双臂下各有鱼一件，两腿之间放红陶罐一件”，“M138 男性，年龄40～50岁，头南面向上，仰身直肢。随葬品十七件，头下鱼一件，头右侧野猪牙一件，右耳佩绿松石耳饰一件，蚌镯一件，胸部有野猪牙四、骨矛一件，腹部有红陶曲腹杯、野猪牙各一件，左肩下鱼一、左手处鱼二件，右脚下鱼三件”，“M106 女性，约40岁。头南面向上，仰身直肢葬。随葬品二十二件，头上方有彩陶瓶、黑陶小罐、石料各一件，绿松石耳饰二件，口含黑陶器盖一件，胸部扣置圈足盘一件，左手佩石镯一件，右手处扣放红陶碗二件，脚下放置石斧、红陶杯、红陶釜、鱼各二件，彩陶罐、石料各一件，此外还有曲腹杯、骨锥各一件。”考古工作者总结了鱼的放置部位和方式：“鱼有的放在身上，有的在脚旁，有的在双臂下，有的含于口中。”[2]

（二）问题的提出

对于上述大溪文化遗址考古的描述，杨华、丁建华先生认为：“如墓中葬‘鱼’而言，这不仅反映出了人们生前要食鱼，同时死后也要将鱼随葬入墓中，供其死者在阴间享用，由此可见，‘鱼’在当时大溪人的生活中应点（案：当为“占”）有神圣的位置。”[3]这一判断颇有眼光，点出了“鱼”在大溪人生活中的“神圣位置”，由此可以引起人们的进一步思考，神圣位置指至高无上的位置，到底是鱼的物质性被视为神圣的，或者是附加在鱼这一生活资料上的某种观念、精神性的东西被视为至高无上的呢？新石器时期的原始先民与文明时代的人看待“鱼”这一生活资料的目的、态度、方式到底有什么异同？以鱼随葬这种方式有无某种完全不同于今人所理解的特殊意涵，这种特殊意涵沉淀着原始先民什么样的生活观念和思维方式？再进一步还可以问，这几座特殊墓葬中的主人公到底是什么身份，他们是普通的大溪原始人还者是特殊的大溪原始人？

胡顺利先生就大溪文化遗址中以鱼随葬是否图腾崇拜谈了自己的看法。四川大学林向先生认为仰韶半坡氏族人以鱼为图腾，[4]而胡顺利则认为，大溪遗址中用鱼随葬的做法，实际上是埋葬死者时进行的一种巫术仪式，自始至终体现着灵物崇拜在葬俗上的施行，表现着原始社会中一种想象出来的超自然势力。[5]一为图腾说，一为灵物崇拜说，二者尽管差异，但有一点是共同的，即这种以鱼随葬方式无论是图腾崇拜意识或者是灵物崇拜意识的表现，其实都是一种原始宗教观念的表现，只不过图腾崇拜包含有祖先崇拜的意涵而灵物崇拜仅仅是对赖以生存的物的世界的崇拜罢了。胡顺利先生还提出了更为可贵的一点看法，即以鱼随葬是一种巫术仪式。这一看法无疑包含着真理的颗粒，因为新石器时代的原始宗教观念与巫术是紧密联系在一起的，其联系紧密的程度远非今人可以理解和接受的。然而，胡先生的看法仍然有可以进一步思考的空间。如果说“大溪遗址中用鱼随葬的做法，实际上是埋葬死者时进行的一种巫术仪式，自始至终是体现着灵物崇拜在葬俗上的施行，”[5]再现了大溪村社部落埋葬死者的巫术仪式。那么，这种仪式是针对所有的部落成员或者是只针对某些特殊的成员呢？为什么大溪遗址墓葬中仅有少数死去的成员能够享受用鱼随葬这一仪式？

二、大溪遗址以鱼殉葬的特殊形式所表现的原始宗教意识和巫术

大溪文化遗址距今已有5 300～6 000年，学界判定为新石器时代的中晚期，属于母系氏族社会向父系氏族社会的过渡时期，整体上仍然处于原始社会，因而大溪原始先民的生活方式和思维意识依然不可能超越人类原始社会阶段的一般特征。无论是采集时代或者是渔猎时代，原始先民对自然界万物的依赖程度极高，但知识程度却极低，这种物质关系和认识水平导致了泰勒所谓的“万物有灵”思维模式，而“万物有灵”则是巫术与原始宗教的前提要素。根据弗雷泽判断，原始社会里，巫术先于原始宗教，而“在其较早阶段，祭祀和巫师的职能是经常合在一起的。或更确切地说，他们各自尚未从对方分化出来。为了实现其愿望，人们一方面用祈祷和奉献祭品来求得神灵们的赐福，而同时又求助于仪式和一定形式的话语，希望这些仪式和言词本身也许能带来所盼望的结果而不必求助于鬼神。简言之，他同时举行着宗教和巫术的仪式。”[6](80-81)根据弗雷泽的研究，在物质文明方面人类早期都经历过石器时代，在智力方面人类也经历过巫术时代。[6](86)新石器时期的巫山大溪原始村社部落氏族的先民必定经历过巫术与原始宗教共存的时代。

巫山大溪文化遗址三次发掘报告共记录墓葬207座，这一数字表明，巫山大溪的原始村社部落处理死者的墓葬方法和事实并非偶然的个案，而是一种具有普遍性的方法和事实。这种普遍性意味着死者的处理必定遵循着某些牢不可破的观念和规则。马林洛夫斯基曾经指出，原始社会牢不可破的观念和规则就是原始宗教观念和巫术。例如，巫山大溪文化遗址墓葬中死者摆放的朝向就遵循着一种观念和规则，绝大多数南北朝向，头朝南。

（一）原始宗教观念与死亡有极紧密的联系

死亡原本是生命的尽头，而原始人不愿意承认死亡是生命的尽头，不相信死亡是完全消灭，于是产生了灵的观念，产生了灵魂存在的观念，这种观念使人相信永生，相信灵魂的单独存在，相信死后脱离肉体的生命，生与死的原始宗教的观念在面对生死关头时自然而然地产生了，而且天然赋予了原始人一种解救死亡恐惧的信仰。所以有文化人类学家说“宗教解救了人类，使人类不投降于死亡与毁灭。”[7](46-47)处理死者葬入地下意味着被葬的人去到了地下的世界，继续着生命，有如在现世一样的生命。所以死者生前的服饰、用品、工具、食物，甚至代表死者特殊性的东西，都必须随葬入地下，供其象现世一样地使用，如巫山大溪遗址M3、M153、M106、M138，等等。

（二）死亡与整个部落有关

原始村社部落的人数不多，部落群体程度很高，一个成员的死亡，对于这个村社部落不能不说是一个损失，尤其是一个重要成员的死亡，甚至可能会破坏常态的生活，动摇这个小社会的根本，所以一个成员的死亡并不只是减少了一个人而已，而会威胁到群体的生存与统协。这时，原始宗教的观念便以一种部落成员参加的原始祭祀、丧礼仪式即今人所谓的葬礼，使人的精神得到安慰，使部落组织得到统协。死亡与部落的关系中，原始宗教起到了至关重要的作用，保障住了原始村社部落的生存与统协，保障住了部落传统与文化的延续，消解了死亡恐惧对部落的负面影响。

（三）原始祭祀、丧礼仪式贯穿着巫术

文化人类学家普遍认为，巫术的目的是实用，能够用巫术获得一种超人力或超自然力的效果。巫术贯穿着原始社会，它无处不在，5 300年前的巫山大溪先民的丧葬巫术也一定存在过。大溪先民所举行的丧葬巫术，虽然无法再重现，但是现代人类学家却从残存在世界各个角落的原始部落那里找到了变化无穷的丧葬巫术，可以作为大溪先民举行丧葬巫术的参考。列维·布留尔的《原始思维》曾用了很大篇幅来叙述形形色色的丧葬巫术，其中有一种“大声喊死人，请求它、恳求它不要离开爱它的人们的一个流行极广的风俗”，如加勒比人、非洲西海岸土人等。列维·布留尔特别指出：“在中国，‘喊回死人’的风俗自远古即已存在，而且至今仍很盛行。”[8](302-303)这就是在中国流传下来的招魂巫术。在中国，可见的记录招魂巫术的最早文献是《楚辞》中的《招魂》，其中说：“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。’巫阳对曰：‘掌梦上帝，其命难从。若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉。’乃下招曰：魂兮归来！……”文中所招的对象和内容，颇类似于巫术的咒语。《金枝》里记载了一则招魂巫术，苏门答腊的巴塔克人的招魂，先像引诱小鸡一样在道路上洒下许多米粒，试图招回在外漂荡的游魂，接着反复念诵：“回来吧，魂啊！无论你淹留在树林、山间或幽径，瞧，我手拿铜鼓、禽蛋和十一片能治百病的树叶，在向你召唤。莫要羁留了，赶快回来吧。莫要羁留了，莫要羁留在林间、山上或谷中。切莫要那样！啊，魂呀，赶快回来吧！”[6](278)这与楚辞《招魂》的语言和思维模式都有相似之处，这些文献中的语言其实就是咒语，而咒语是巫术最核心的要素，咒语表明了原始巫术使用语言来发出命令或者申述从而达到目的，当然巫师必须是在特殊情绪状态下发出这些咒语的。原始巫术的又一条标准是征引神话。楚辞《招魂》起首部分的“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之’”，笔者认为就是诗人模仿招魂巫术的征引神话。尽管《招魂》产生的时代距离巫山大溪文化遗址的时代3 000多年，但从文化传承的角度看，把《招魂》视为大溪文化丧葬巫术的孓遗，也不是没有道理的。原始巫术还有一条标准是声音的巫术信力。巫山大溪文化遗址丧葬巫术仪式毫无疑问是有声的，比如哭号声。但是，如果我们说巫山大溪文化丧葬巫术仪式中存在过巫师模仿死者的死亡痛苦挣扎声，一定很难得到人们的认同，因为已经永远不可能得到直接的考古证据了。然而，文化人类学家却从世界上遗存的原始部落那里找到过间接的证据。马林洛夫斯基说：“我在梅内尼西亚所记录过的一项黑巫术，施术的人便要装着低了声音，发出快要咽气的时候所有的吼喘，然后倒在地上来模仿死底痉挛。”[7](79)原始社会的模仿巫术说已经得到文化人类学界的反复证明和普遍认同，所以马林洛夫斯基所举的梅内尼西亚的黑巫术，对于我们推测巫山大溪文化丧葬巫术仪式中存在过巫师模仿死者的死亡痛苦挣扎声，不无启示意义。

三、大溪遗址中鱼的考古资料所表现的原始宗教意识与巫术

当今学者已经充分注意到大溪遗址中鱼的考古发现，并展开了一些相关研究，如杨华、罗敏《长江三峡地区远古时期渔业的考古研究》，王家德《试论长江三峡地区大溪文化的原始渔猎》等文，都判定鱼是大溪先民的主要食物之一，捕鱼已经成为当时获取食物的重要谋生手段。

巫山大溪遗址的先民赖鱼为生的大量物质生活证据，在新石器时期的所有考古发现中显现出了自己的特殊性，或者说鱼跟大溪原始人的生存与生活具有特殊关系。这种特殊关系在物质层面上，是原始人生存的重要依赖，在原始宗教意识层面上，从万物有灵角度和石器时代原始人的思维方式看，完全有理由推测鱼有灵是巫山大溪原始人牢不可破的一种原始宗教观念，从而有可能成为诸如图腾崇拜、灵物崇拜等的观念基础和来源。因此前文所提到的林向先生的鱼图腾说和胡顺利先生的灵物崇拜说，都可备一说。

在原始社会，与鱼有关的一系列行为和专门技术其实都包含着巫术，这对于文明时代的人来说简直是匪夷所思，而原始社会的人却认为是必然。不管渔人多么灵巧，不管使用什么工具和方法，如果没有巫术的行为，没有巫术的神秘力量，最有经验的渔人也碰不到鱼，即使碰到了，鱼也会避开，即使鱼不避开，渔网、钓钩、投枪也起不了作用，即使起了作用，鱼也会逃跑，[8](220)等等。

（一）捕鱼必须施行巫术

捕鱼的巫术当然是五花八门，例如“春天来到，南风轻轻吹拂，鲑鱼开始沿克拉马斯河往上游，加利福利亚的卡洛克人为鲑鱼跳舞，以求多捕鱼。他们有一个称为卡利亚或神人的印第安人退居山林，斋戒十日，然后回到村里。这时人们全都躲开，他独自走下河去，打起头一网鲑鱼，吃下一部分，剩下的带到汗室，在室内点起圣火来。”[6](756)又如，托列斯海峡的岛民捕鱼的巫术是在晚上进行，他们借助舞蹈对鱼施加巫术影响，在为了保证捕鱼成功的巫术舞蹈中，他们要戴鱼形状的面具。而尼科巴群岛的土著人在渔季忙于准备几—亚拉赫仪式用的火把，仪式的目的是要保证鱼的繁殖，仪式之后，晚上就出发去捕鱼。捕鱼用的器具如独木舟、网、钩等也要施行巫术，如马来人的每只独木舟每次出海都要施行巫术。而契洛基人钓鱼，必须先嚼一小片捕绳草，然后把它吐到鱼饵和鱼钩上，接着渔人脸朝顺水方向，一边念咒语一边把鱼饵挂在鱼钩上，咒语是直接对鱼念的。在新西兰，出海钓鱼前一天，土著人把所有的鱼钩摆在一堆粪便周围，念不能重复的咒语，黄昏又念新的咒语，来到海上捕鱼前又有专门的人进行巫术仪式。[8](230-233)由此可见，巫山大溪原始人的捕鱼巫术必然存在，只是其仪式内容已成千古之谜罢了。不过，从考古文物中还是可见一些蛛丝马迹，例如M138墓葬，有“骨矛……鱼”，鱼有七件：头下1件，左肩下1件，左手处2件，右脚下3件，[2]这骨矛，毫无疑问可以刺敌人、刺野兽，也可刺鱼。笔者揣摩，墓中的骨矛，可能是刺鱼的工具，巫山大溪原始人刺鱼之前，一定会举行相应的巫术，赋予这骨矛以神秘的力量，以确保刺中游动或潜伏在水里的鱼。

（二）处理鱼的善后事宜也存在原始宗教观念和巫术

大溪文化遗址发掘出了不少鱼骨层或鱼骨坑。“在新石器时代和夏商时期的遗址地层中，普遍都发现有大量鱼骨，不少遗址中甚至还堆积成了一个个被考古发掘者称之为“鱼骨层”、“鱼骨坑”的遗迹，而且此种现象往往时代愈早就愈显突出。”[9]这些考古遗存其实也跟原始宗教意识和巫术有关。由于万物有灵，捕完鱼后，“巫术仪式也是必要的，这些仪式的目的是要安抚动物（及其种族）的‘灵’，平息它的愤怒，重新获得它的友谊。伯阿斯说：‘每捕一条鲟鱼，渔人立刻唱歌，用这支歌来安抚那跳动着随后屈服了并让自己被杀死的鲟鱼。’”[8](235)在原始人看来，鱼是有灵的，“英属哥伦比亚的夸扣特尔印第安人认为杀了一条鲑鱼，鲑鱼的魂魄就回到鲑鱼国去了。因此，他们精心把鱼的骨头和内脏都扔进海里，为的是鲑鱼要复活时，魂魄可以重新使它们获得生命。如果他们烧掉骨头，鲑鱼就没有了魂魄，因而就根本不可能死而复生。”[6](754-755)鱼骨不能毁掉，不能烧掉，必须保存起来，埋藏在地下，以等待魂魄的复活。所以我们认为，大溪文化遗址的“鱼骨层”、“鱼骨坑”，并非一人一时偶然所为，而是村社部落长期集体行为的结果，其中所包含的原始宗教意识是不难理解的。“鱼骨层”、“鱼骨坑”所夹杂的灰烬、烧土、碳末，可能是举行巫术仪式和烤鱼时的火堆残留物，这些“鱼骨层”、“鱼骨坑”中的鱼骨不是焚烧的对象，而是被历史所封存起来的鱼的灵魂的嘉年华。

四、大溪遗址以鱼随葬形式所表现的原始宗教意识与巫术

巫山大溪文化遗址三次发掘墓葬207座，其中9座有以鱼随葬的现象，如前所引，有的鱼被放在身上，有的在脚旁，有的在双臂下，有的被含于口中。新石器时代的丧葬仪式实质上就是巫术仪式，尽管我们无法确切还原当时的巫术仪式，但是应具有马林洛夫斯基所归纳的声音、咒语、神话等要素。以鱼随葬的考古文物也当包含有原始宗教和巫术的意涵，笔者进一步阐释这些考古文物中所包含的原始宗教和巫术的意涵，也许可以提供一种新的视角。

（一）以鱼随葬的形式赋有特殊的原始宗教意涵

为什么207座墓葬中只有9座墓存在以鱼随葬现象？如果说把鱼作为肉类食物随葬以供死者在另一个世界里生存享用，那么作为肉类食物的各种动物的整体骨骼为什么极少出现在随葬品中？这些问题似乎都不是偶然出现的，而是受到某些因素制约和某些较为复杂观念意识的支配的，从文化人类学家的大量著述看，没有较为复杂观念意识支配的原始人行为几乎不存在，许多偶然的现象和行为，原始人的思维都会认为与他人、与自然、与超自然力必然地联系着。鱼作为大自然提供给原始人的食物资源，如何把这一资源转换成人的生命所需，存在一系列较为复杂的需要原始人逐一完成的有效行为，原始村社部落社会既不可能也无必要人人都从事这一系列较为复杂的有效行为和专门技术，只能是部分人甚至是不多的部分人能够掌握这一系列较为复杂的有效行为和专门技术，这部分人便具有了特殊的身份甚至承担着特殊的任务角色，他们的死亡，是村社部落氏族的重大损失。然而，在部落氏族社会的原始宗教意识里，死者的灵魂依然活着，正如列维·布留尔所说：“然而，巫医、首领、家长、老当益壮而又受人尊敬的老年人，简而言之，一切重要人物，死后绝不会失去自己的重要性”，[8](387)仍然具有特殊的身份甚至承担特殊的任务角色，会继续在有关鱼的一系列有效行为中帮助村社部落氏族社会的成员，发挥出一种神秘力量。所以，我们认为，以鱼随葬并不仅仅是供死者在另一个世界里享用，这种丧葬形式更重要的意涵在于，祈望死者的灵在另一个世界里继续以处理鱼的有效行为和专门技术来为这个世界里活着的人提供生存和生活的帮助。

（二）以鱼随葬形式具有巫术意涵

1.墓中的主人公身份，我们初步判定是与鱼有关的巫师，理由如下：

（1）新石器时代的丧葬，死者生前的服饰、用品、工具、食物，甚至代表死者特殊身份地位的东西，都必须随葬入地下，供其象现世一样地使用，如巫山大溪遗址 M3（胸腹之上两侧，鱼头向北，尾端于人骨架口中，这也是比较特别的地方）、M78（男，约50岁，鱼，含口中）、M153（女，约50岁，双臂下各有鱼一件）、M106（女，约40岁，随葬品二十件，脚下鱼二件）、M138（男，40～50岁，随葬品十七件，头下鱼一件，左肩下鱼一件，左手处鱼二件，右脚下鱼三件）、M93（女，鱼一件，含口中）、M102（女，小孩，鱼一件）、M110（男，鱼一件）、M156（小孩，鱼、小石子若干），等等。

（2）巫山大溪文化遗址三次发掘墓葬207座，其中只有9座有以鱼随葬的现象，比例只占4.3%，数量极少，表明这9座墓葬的主人身份的特殊，也许是巫师、首领等一类（2座为小孩，可不列入）的人物。

（3）7座（另有2座为小孩，可不列入）墓葬以鱼随葬的部位不完全相同，可能表明7人所从事的与鱼有关的巫术仪式并不完全雷同，或者以鱼随葬的意涵不完全相同。

2.原始人以鱼随葬的现象以及鱼的摆放部位，是跟死者的特殊身份或者生前从事的特殊职能有关的，笔者试对其中几例聊作初浅解析。

（1）M3（胸腹之上两侧，鱼头向北，尾端于人骨架口中，这也是比较特别的地方）、M78（男，约50岁，鱼，含口中）、M93（女，鱼一件，含口中），三例皆鱼含口中，这是很特别的形式，按照古代所谓死者“饭含”丧葬习俗，意谓三位巫山大溪原始人在另一世界里有鱼吃，这种解释可备一说。但这种解释也还有疑问，为什么不是7座墓葬皆为鱼含口中呢？原始社会的公有制是众所周知的，为什么只有三位巫山大溪原始人在此世世界和在另一世界里有鱼吃，而其他的人却不能“饭含”鱼呢？因此，可能还有其他答案。弗雷泽说巫术在谋取公众利益的项目中，“最根本的是提供大量的食物，本书前些章节所征引的事例证明了，食物提供者—猎人、渔夫、农民—在追求各自愿望时都求助于实施巫术……在举行仪式之时就不同了：不是猎人、渔夫、农民自己，而是由专职巫师来代表他们履行仪式”，[6](93)原始社会里有一种集体吃食物叫做“神体圣餐”，这种圣餐就是由巫师来率领的。例如“在巴西的博罗罗印第安人认为在术士祝福之前吃新玉米准会活不成。祝福的仪式如下。半熟的谷壳洗后放在术士的面前，他又唱又跳，一连几小时，并且不断抽烟，让自己激起一种狂热的状态，于是，他吃一口谷子，四肢战抖，时时高叫。只要杀大牲口或大鱼，也要举行同样的仪式”，[6](698)仪式未完成，谁吃了这些东西，谁和他的家族就会暴亡。还有美洲西北部的萨利和廷尼印第安人，“在吃鲑鱼的部落中当‘红鳟’鲑鱼开始成群游来的时候，他们也举行仪式。这些仪式倒不是谢恩祈祷，而是一些仪式，保证丰产，或保证某样所需的东西大量供应，如果没有正式地尊敬地举行这些仪式，那就有触犯某物的精灵的危险，就会得不到它们”，[6](701)然后由主持仪式的巫师呼唤鱼的精灵，并率领成员吃。这些都是吃鱼的“神体圣餐”。巫山大溪文化遗址的三位鱼含口中的原始人遗骸，是否就是率领氏族成员进行吃鱼圣餐的巫师呢？

（2）M138（男，40～50岁，随葬品十七件，头下鱼一件，左肩下鱼一件，左手处鱼二件，右脚下鱼三件），这是随葬鱼最多的一例，说死者是与捕鱼的系列行动有极大关联的人，其观点应该可以成立。而如前所述，捕鱼的系列行动都必须举行巫术的仪式，以获得神秘的力量，遗骸的头、肩、手、脚都摆放鱼，似乎在表明这位死者生前是一位精通捕鱼的系列行动的行家里手，自然也是一位从事捕鱼系列仪式的巫师。

[1]四川长江流域文物保护委员会文物考古队.四川巫山大溪新石器时代遗址发掘记略[J].文物，1961（11）.

[2]四川省博物馆.巫山大溪遗址第三次发掘[J].考古学报，1981（4）.

[3]杨华，丁建华.巫山大溪遗址的考古发现与研究[J].四川文物，2000（1）.

[4]林向.大溪文化与巫山大溪遗址[C]//中国考古学会第二次年会论文集：1980年.北京：文物出版社，1982.

[5]胡顺利.大溪文化图腾说辨析及其相关问题[J].江汉考古，1987（1）.

[6][英]詹·乔·弗雷泽.金枝[M].徐育新，等译.北京：中国民间文艺出版社，1987.

[7][英]马林洛夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅译.上海：上海文艺出版社，1987.

[8][法]列维·布留尔.原始思维[M].丁由译.北京：商务印书馆，1987.

[9]杨华，罗敏.长江三峡地区远古时期渔业的考古研究[J].重庆三峡学院学报，2009（4）.

（责任编辑：于开红）

Primitive Religious Consciousness and Witchcraft Represented By Fish Buried Funerary in Wushan Daxi Ruins

XIE Jian-zhong
(Chinese Department, Chongqing Three Gorges University, Wanzhou404100, Chongqing )

Wushan Daxi ruins is the remains of primitive social culture during middle and late Neolithic. It not only offers large amount of irrefutable evidence through which we can know what the Primitive man’s material survival way and condition are like, but also implies many special meanings of the original ancestor’s state of spiritual life. Among Wushan Dasi archaeological relics of primitive society, the special form of the fish buried funerary carries the cultural factors of the primitive religion consciousness and witchcraft during the early-civilized time.

Daxi Ruins; fish buried funerary; primitive religion; Witchcraft

B992.5

A

1009-8135（2011）01-0014-05

2010-11-30

谢建忠（1950-），男，四川广安人，重庆三峡学院教授，博士，主要从事中国古代文学与经学研究。