生态美学视阈下人与自然的关系

李启军 ,胡 牧

(1.广西民族大学 文学院,广西 南宁530006;2.云南大学 人文学院,云南昆明 650091)

当我们准备辨析人与自然关系的时候,无疑面对着一个宽广的研究界面。在哲学史上,康德、海德格尔、马克思、恩格斯等哲学家和思想家都在人与自然这个哲学“元问题”上作出过精彩的论述。生态美学诞生后,对人与自然关系的梳理和辨析成为了当代美学研究中的一个重要课题。生态美学作为当代美学中的“后起之秀”,植根于“大地的伦理”,将人与自然的关系纳入美学研究的视野,按照自然生态规律,对人与自然的共生、整生关系加以系统化、学理化的辨识,既重视两者的差异,也不忽视其共性。自20世纪中期以来,生态美学开始摆脱传统的康德提出的审美无利害的观点,转而关注美学与现实世界之间的联系。目前,生态美学研究者对人与自然、社会的关系以及人与自身精神生态的关系作了不少理论探讨,在此基础上对实践美学和主体性哲学进行了深刻的批判和修正。因此,从生态美学的角度对人与自然的关系进行再辨析,一方面有利于美学学科尤其是生态美学理论的建设,另一方面也助力于当下方兴未艾的生态文明建设。

一

在关于生态美学理论的探讨中,人与自然的关系无疑是值得我们关注的核心问题。人类发展史上,早期先民对大自然的态度是敬畏和尊敬的。“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第三十五章)强调的就是人与自然的本源联系。从发生学的角度来看,人与自然的关系自人类产生之时就已然存在,只不过,在科学尚不昌明的远古社会,人与自然的关系还极不平等,具体表现为人对自然的敬畏、顶礼和膜拜,原始人类这种依生于大自然的心理生发了原始巫术宗教等文化形态。尽管今天以现代人的眼光观之,这种原始的自然崇拜带有一种蒙昧色彩,但原始先民对自然的敬畏恰恰是现代人所缺失的。我们今天倡导生态绿色文明,其实质就是要重新找回人类曾经拥有的对自然“母亲”的敬畏。

受中国传统文化“天人合一”观念的影响,人与自然的关系是中国古典美学中使用频率非常高的一个范畴。追根溯源,中国文化对“自然”的探究肇始于《老子》。老子所追求的“无用之用”的境界,正是最为自然的生态主义。《老子》全书共有5处提及“自然”:

悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。(《老子》第十七章)

希言自然。(《老子》第二十三章)

人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第三十五章)

道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。(《老子》第五十一章)

是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。(《老子》第六十四章)

老子哲学视阈中的“自然”主要指一种“无为”的状态——“道”,它呈现的不是像实践哲学所倡导的“自然的人化”,而是自然的本真化、天态化。老子的“无为而治”思想含有生态美学的质素,王弼认为“自然”从某种意义上说就是无为而治。这提示人类不要过多地插手和涉足于自然领域,应该给自然多留一点自为的空间。儒家对“自然”的态度总体上是实用的,儒家把自然当作道德的象征和比附,“仁者乐山,智者乐水”,“山”与“水”的形态与人的内在精神形态是高度一致的。自魏晋以来,文人对自然美的认识逐渐深化甚至有了对之进行观照的自觉。魏晋时期产生了“文”的自觉,同时也产生了审美的自觉,这典型表现在对自然观照视角的根本转变上,即由先秦儒家的理念美转变为魏晋时期的形式美。魏晋知识分子们在接受山水的“畅神”时一直延续了中国传统文化重视“天人合一”,重视和谐的优良传统。

西方自工业革命以来,人与自然的关系由和谐逐渐走向对立,昔日的田园牧歌变成了人类征服自然、掠夺自然的挽歌和哀歌。正如恩格斯所告诫的那样,“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利,对于每一次这样的胜利,自然界都报复了我们”。实际上,工业文明的基本结构和运行机制决定了其必然出现生态危机,且这种“危机不可能从根本上得到解决”[1]。

相对于以往的实践论哲学,生态美学的出现标识着主体性哲学向主体间性哲学的转向。生态美学所注重的不是一种认识论上的实践观点,而是关注类似于海德格尔所提出的“在”的存在状态——它本质上是一种存在论立场。生态美学是一种系统整体创新的美学形态,它以审美场为总纲领展开理论推衍,将生态学视阈与美学视阈融合,形成生态审美场。“生态学方法中最根本也即最高层次的方法是按照生态系统整体联系的原则思考问题”[2],这说明生态观在某种程度上是一种整体观,生态审美场是“生态活动和审美活动结合形成的审美场,是生态自由与审美自由统一生发的审美场”[3]79。

通过对人与自然关系的历时梳理,我们发现人与自然关系的演进经历了 “依生性和谐-对抗-征服-新的和谐”的曲折历程。“事物无不从和谐统一开始,统一经过分化、差异、矛盾对立的相反相成、互补互动、协调有序的运动,再达到新的和谐”[4]。也就是说,人与自然总是处于“和谐”、“不和谐”的辩证运动过程中,处于一个“超循环”的辩证发展过程中。

二

主体间性理论无疑是20世纪哲学学科中的 “显学”。早在以康德美学为代表的“德国古典主义美学”时代,主体间性理论就已被提出。进入20世纪后,海德格尔等哲学家发现了近代主体间性哲学理论中内含的危机,并对之进行改造,赋予其时代内涵,使主体间性理论带有审美现代性的理论色彩。总之,主体间性理论是对以往主体性哲学的批判和反思,是生态美学乃至生态文明建设的理论根基。

主体间性理论的确立,是人与自然关系走向辩证统一的前提。人与自然的对生,造就人与自然辩证统一的整体性。也即是说,人与世界不仅仅是主体与客体的关系,更是相互生发、“天人合一”的关系。因此,生态视阈下的人与自然关系需要生态规律的契合,达到共生、整生的境界。《周易》对天地作了最高的哲学规定,老庄的无为思想从某种程度上说就是生态思想的表征,这些生态美学思想资源是我们今天考辨人与自然关系的逻辑起点。这样的逻辑起点昭示的是“天人合一”的思想和理念。“天人合一”观念反映了整个宇宙与自然、人与自然辩证关系的和谐统一,也呈现了生态美学关注的中心,力图实现人与自然潜能的双向提升。“天人合一”思想还标识了中国生态美学思想的源流性和亲自然性,“仁者乐山、智者乐水”即表明了自然对人的某种“意义”的比附。魏晋时期,中国文人表现出对自然更加亲近的态度,逐渐形成《世说新语》“山水之美,天下共谈”的任性态度。其后,谢灵运对山川林泉的眷恋,陶渊明对田园生活的津津乐道,使得“自然”的意义在文学的世界里得以澄明。从此,审美主体对自然的乡愁一直缭绕不绝。“自然”成为人“神之所畅,孰有先焉”(钟嵘语)的性情表征。

人类社会初期,人屈服于自然,对其产生敬畏和拜服的心理,这时人是依生、依赖于自然的,人与自然的关系形成一种“天态”审美场。自文艺复兴以来,人变成了自然一件了不起的“杰作”,人的主体性迅速膨胀, “人的本质力量”开始凸显,不断用自己的“本质力量”征服自然,而人也在这一过程中不断确证着自身的“本质力量”,形成一种显示竞生之美的“人态”审美场,这时人与自然的关系是一种实践的关系。20世纪下半叶,人类在破坏自然,不断遭受到自然的打击和报复后,才开始萌生生态意识,采取了一些保护自然生态的措施,如实行可持续发展战略等,这时生态美学应运而生,也就是说,当代人与自然逐渐形成一种展示共生之美、整生之美的“整生态”审美场。

“自然是最高的生态审美规律,是自由的最高形态,是自由结构的整生化形态,它包含并超越了各种自由。”[3]218人必须合于这个“规律”才能在实践活动中自由自觉,才能在实践活动中合规律、合目的。人与自然和谐相处是我们在生态美学视阈下观照人与自然关系的出发点和终极目标,人与自然对应耦合的推进和发展,则应保持一种动态平衡和可持续发展性。可以说,当我们所身处的居所旁有鸟语花香,甚至不远处有青山绿水时,我们的生活质量肯定会得到提升。可以说,任何人内心深处都向往这样的生存空间。这无疑是一种标示着天性、“天态”的审美场。因此,尽管现在的城市景观使城市宜居,尽管这样的“宜居”中包含着人的实践作用,但这样的景观设计合于规律、合于目的。自然生态是其他“生态”的基础,只有首先实现并保持了自然生态,才能促使人的精神生态的优化和美化。

我们用生态美学的视阈来对人与自然的关系加以观照,从而使人与自然的关系更加澄明。自然是万物存在之基本,人亲近自然便是朝向人的完整性,因为人源于自然的孕生,自然就是人的超越性存在。自然本身是实在的、永恒的,人的个体生命有限,但与自然“合二为一”的“人”的“生命”却是永恒的。因此人与自然的主体间性是真实的,是有理据的。由于作为实践美学的主体性哲学存在缺陷,因此,人与自然的关系必然走向主体间性哲学,最后走向审美主义,即在审美领域确立人与自然相互亲和、相互对话的主体间性。我们强调人与自然的平等,“互为主体性,首先强调各个体主体之间,相互平等,相互尊重,再而主张各个体主体既充分发挥自身的个体性、个别性,又不影响和妨碍别的个体主体的个别性与个体性的生发,形成各自的个别性、个体性的可兼容性,进而要求各个体主体的个别性与个体性相互促进,相互生发,形成关系紧密的动态平衡的整体主体”[5]。

三

任何理论的探讨都会带来“视阈的融合”。唯物辩证法告诉我们,万事万物是普遍联系和不断发展变化的。我们若一味地强调“自然无为”,显然不符合时代发展的要求。自工业革命以来,科学技术的发展一日千里,充分彰显了人的“主体性”和能动性,人成了万物的主宰,骄傲的心性鼓动人不断地将“本质力量对象化”,不断地确证着人不可忽视的“本质力量”。凭借科技的发展,人类逐渐在“现代化”高歌猛进的“乐观情绪”中摧毁了昔日温馨的田园旧梦。在现代化进程中,人类也变得日益“世俗”和“功利”,变得日益“异化”,这一点早就为西方法兰克福学派的学者们所洞见和察觉。同时,以海德格尔为代表的哲学家展开了对技术的审美现代性批判。“技术本身并无危害。海德格尔对技术的批判,只是批判技术对存在者'存在'的遗忘和遮蔽,以及技术的'座架',使存在者渐渐失去自己存在的根基,失去自己存在的多样性和可能性,从而使人成为单向度的人。”[6]海德格尔为人类“诗意的栖居”的美好理想呼唤着“天地神人”辩证统一的“家园”。当下,我们构建以生态文明为重要标识的和谐社会,除了要考虑到人与自然的和谐以外,还得考虑到人自身的和谐,也即是人身心的和谐和观念的和谐。唯有如此,我们才不会在“功利”面前丧失人应该有的“责任心”和“使命感”,才不会在自然资源开发问题上抱有“今朝有酒今朝醉”的不理性态度。只有如此,我们才能在建设家园的同时保护家园,充分尊重人与自然各自的“主体性”以及人与自然辩证统一的整体性。所以,我们在生态美学视阈下梳理人与自然之间的关系是为了更好地把握实践的可持续性,即生态性。正确认识人与自然的关系,便于实现生态美学与生态文明、生态理念的整合,更好地用生态美学的理念“指向未来的踪迹”。

理论若不用于指导实践,理论就是“灰色”的。我们对人与自然关系的梳理和辨识本质上是对人类思维方式的反观和反思,是一种本源和本体意义上的“思”,因而能够彰显生态美学和生态文明建设的重要意义。我们在认清人与自然的本然关系后要回到我们栖居的大地,回到“存在”本身,回到“诗”,守护人与世界、人与大地的本源联系,重温田园旧梦。难怪海德格尔从凡。高的一幅画里找寻到人与大地、人与艺术诗性的本源联系,他不无诗意,深情地写道:“从鞋之磨损了的、敞开着的黑洞中,可以看出劳动者艰辛的步履,在鞋之粗壮的坚实性中,透射出她在料峭的风中通过广阔单调的田野时步履的凝重与坚韧。鞋上有泥土的湿润与丰厚。当暮色降临时,田间小道的孤寂在鞋底悄悄滑过。在这双鞋里,回响着大地无声的召唤,呈现出大地之成熟谷物宁静的馈赠,以及大地在冬日田野之农闲时神秘的冬眠。这器具浸透着对面包之必需的无怨无艾的忧虑,浸透着克服贫困之后无言的喜悦,临产前痛苦的颤抖以及死亡临头时的恐惧。这器具归属于大地,它在农妇的世界得到保护。正是在这被保护的归属中,这器具本身才得以属于自身。”[7]我们可以把海德格尔的这段描述理解为一个反思过程和一个找寻家园过程的开始,一种对“存在”本源的渴求,一种对“存在”意义的追问,一种对人与物本然的和谐关系的无声召唤。

生态文明建设是我们当下构建和谐社会的一个重要内容。生态文明建设是一个系统工程,“生态文明系统,含文化生态文明、社会生态文明、自然生态文明等等。生态美学参与生态文明系统的循环,可在更高更大的平台上,实现真、善、美、益、宜的统一,实现审美规律、生态规律、自然规律的三位一体”[8]。实际上,美与和谐具有天然的异质同构关系,这是毋庸置疑的。和谐美学“倡导和运用多样综合与辩证思维的一体化方法,以塑造和谐全面发展的新人为最高理想和终极关怀”[9]。我们坚信,正确处理人与自然关系的关键在于“人”,关键在于我们培养和塑造出“和谐全面发展的新人”。

任何经典的理论都存在着一个 “阐释的循环”过程,因此,我们对人与自然关系的研究永远不会停止。在我们看来,生态美学视角下观照人与自然的关系有如下意义:一是确证我们除了保持人与自然的和谐外别无它途可走,我们应从许多被破坏或正在遭受破坏的生态环境中吸取教训。二是在人类追求现代化的过程中,人人都有追求物质、精神双重富足和自由的权利,人的主体性得到空前展现,而这主体性的张扬更需要一种理智性的约束,以达到“诗意地栖居”的“天态”审美境界。换言之,人若要达到“自由”境界,必然要实现人之本质存在的审美化生存。三是生态美学把审美现代性思想与启蒙现代性结合起来,并以两者的结合作为审美现代性的依据,使之在“反思”现代性的过程中发挥补救与纠偏功能。

[1]布赖恩.巴克斯特.生态主义导论[M].重庆:重庆出版社,2007.

[2]李启军.系统整体创新的生态美学[J].南方文坛, 2005,(6).

[3]袁鼎生.生态艺术哲学[M].北京:商务印书馆, 2007.

[4]周来祥.现代辩证和谐论与和谐的普遍性[J].学术月刊,2006,(12).

[5]袁鼎生.生态视域中的比较美学[M].北京:人民出版社,2005.

[6]胡牧.技术的本质及其解蔽——海德格尔审美现代性思想考察的一个维度[J].理论与创作,2008,(3).

[7]海德格尔.诗.语言.思[M].北京:文化艺术出版社, 1991.

[8]袁鼎生.超循环中的生态美学[J].广西民族大学学报(哲学社会科学版),2009,(3).

[9]周来祥.和谐美学的总体风貌[J].文艺研究,1998, (5).