从 “忠” “孝” 在 中 日 儒 学 文 化 中的地位差异看文化变异现象

周 磊

（首都经济贸易大学 对外文化交流学院，北京 100026）

中国文化特别是儒家伦理，对日本文化的形成和发展都产生过巨大的影响。然而由于中日文化的早期构成和社会人文条件不同，因而其选择取舍的标准和基本走向也就完全不同，比较集中体现在儒家理论的“忠”、“孝”在两国儒学文化中的地位差异。

一、“忠”、“孝”在中国

“孝”在中国儒家传统文化价值理论中有基础和核心的重要地位，虽然在儒学价值体系中居首位的是“仁”，“仁者，人也，亲亲为大”。 但是，“仁”是以“孝”为基础的，是从宗法血缘关系的亲亲情谊出发来谈论人与人之间的各种关系的。例如：孔子说：“弟子入则孝，出则第，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孟子认为：“仁之实，事亲是也。”《孝经》曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”“教，德之本也。”“孝，民之本也。”可见，“孝”和“仁”的关系不是孰轻孰重，而是根系相同。“孝”是“仁”最根本的方面及核心的内容。《吕氏春秋·孝行览第二》指出：“夫孝，三皇五帝之本务而万世之纪也。”而后，汉代明确宣布以孝治天下，所谓道有百行，以孝为先。于是“孝”成为国家生活中的根本。

“忠”也是一直被中国历代统治阶级所提倡的伦理观念，但一直没有绝对化。孔子主张的“臣事君以忠”是有前提的，即“君使臣以礼”。中国向来的“民以君轻”、“水能载舟亦能覆舟”的价值取向也充分表现出“忠”不是最根本的道德标准。而且中国人也反对“愚忠”，主张忠臣直谏，辅正君王，而不是唯命是从。因而当“忠”、“孝”不可两全时，中国人往往舍“忠”而选“孝”。中国有“杀子全义”之例，却从未有过“杀父全忠”之例。李密书《陈情表》，包拯中进士却不仕而归家养母，都是历史上“孝”的美谈，“忠”在这里就不足为道了。

由此可以看出，中国儒家传统文化中，“忠”和“孝”的天平两边，“孝”的分量更重。“孝”往往是“忠”的前提。《孝经》中“君子之事亲，故忠可移于君”，汉朝时举孝廉的选管制度可以充分说明这一点。而“忠”则是“孝”的一个衍生体，把对长辈的“孝”心移植到君主和统治阶级身上，便成了“忠”心。

二、“忠”、“孝”在日本

“忠”、“孝”这两个儒家传统观念对于日本人来说，都是从中国引进的“舶来品”。而“忠”、“孝”的地位之差在两国却大相径庭。

在中国历史即将进入唐王朝之时，日本圣德太子将“忠”明确定为绝对的伦理道德原则，记载入《十七条宪法》中。该《宪法》强调了臣子对君王的绝对服从关系：天皇是独一无二的最高首领，所有臣民都要忠于天皇和服从天皇。这种“皇命绝对”的思想对日本历史的发展产生了深远的影响。日本历史上很长一段时间里，掌握兵权的丰臣秀吉、德川家康等大将军执掌全国的政治、经济、军事大权，但他们并没有推翻天皇并取而代之，“忠”的思想在这里起了举足轻重的作用。与之形成对比的是中国不断地“改朝换代”、“胜者为王”。美军占领日本后大大地利用了这一点，在《宪法》中规定：“天皇是日本国民整体形象的象征。”二战中，如果没有人民对“天皇”的一项热情，那么法西斯找什么借口去引诱日本人上战场做杀人机器呢？

“孝”虽然在日本文化中也有重要地位，但它作为“舶来品”的痕迹更加明显。在引入中国儒家的“孝”之前，日本人没有“孝”的观念。日本早期的神话故事中日本国土和诸神的主神居然是一个不从父命、胡作非为之人。而且，日本的“养子制度”和歌舞伎、花道等艺术世家可由得意弟子继承艺名或家系的传统做法也与中国儒家所谓的“异性不养”的养子制度和做法相违背。日本法律直至1973年还保留对杀害亲属的处罚重于其他杀人事件的规定，这正说明，“孝”在日本是靠法律来维持的，也不像在中国已成为人心中的价值标准。

总之，“忠”在日本的地位要高于“孝”的地位，这种“忠”是对日本最高统治者的绝对忠诚，已经被绝对化。而“孝”并没有如此大的影响力。

三、产生这种文化变异的原因

文化分为外围文化、制度文化、精神文化等几个层次，其中精神文化对于各个民族、国家来说，往往是最根深蒂固的。因而，当儒家这种传统精神文化传入日本之后，很明显不可能完全取代日本原有的精神文化，要受到日本人文条件和原有精神文化的改造，以适应日本人的自身特点。

中国的“孝”的价值取向是建立在血亲关系和以家庭为本位的社会价值意识之上的，就是在现今社会，虽然西方文化不断侵入改造着人们的思想，但是这种亲子关系仍然没有松散。“亲族企业”、“裙带关系”在社会主义的今天仍然普遍存在。而在日本人“家”的观念中，与中国重视儿孙满堂和血统延续的家族观念相比，更重视家业的兴隆和家系的延续。这是由于其国教神道教的“氏神”信仰是以地缘为纽带的。在这种重视家业和家系高于重视血统的价值取向作用下，不可能生成“血缘道德至上”的伦理价值体系。所以“孝”道在传入日本后，虽然受到统治阶级的倡导，但并未像在中国一样成为人民整个伦理道德标准的基础和核心。也就是说“孝”作为儒家文化中的一方面，并没有在日本被发扬光大。

中国儒家提倡“仁”，“仁者爱人”体现了人与人之间的伦理关系，同时也是统治者与人民之间的关系。孟子提出“仁政”，主张政治上以德服人：“以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”董仲舒也提倡“王天下”而非“霸天下”。这种思想实际上是人本位的思想，并且排斥法律手段，在这种情形下，统治者的最高地位的绝对性实际上是打了折扣的。因为“仁”的思想是相互的，要求人民服从帝王，同时也要求帝王体恤人民；如果帝王不恤百姓，百姓自然就可以推翻它。因而中国历史上，政权不断交替，“忠君”的概念也在混战中模糊。尤其在五代十国之类的历史条件下，三日易君、五日易王之事多得很，忠于哪个君王才叫忠呢？因此“忠”君只作为“孝”的产品。君可易，父不可易。那么，统治者只能唤起孝父的精神，进而提出“子万民”的说法，才能使人民忠于自己。而在日本，“忠”的价值取向是建立在以天皇崇拜为核心的神道信仰和“主恩从报”意识基础上的，效忠的对象是非血缘关系的天皇和自己从属的主君。在中国，“神权”和“君权”一直没有完美融合，但在日本，神权和君权得到了极大的统一。这样，对君权的遵从也就等于对神权的尊崇。抗君，也就等于逆神，对百姓有极大的震慑力。由于日本国土的狭小，人们生活环境较恶劣，因而日本的家族并不完全借血缘关系来延续生存，而是互相服从。而为了团结一致，这种对非亲族关系的人的服务成为为天皇服务的基础。

四、结语

儒家传统文化是中国古老中原土地上土生土长的文化体系，具有这块广阔的温带土地和中国人种特性赋予它的特质。这些特质在儒家文化传入日本后并不适应狭小的海岛文化和日本人种文化，因而必然会产生变异，这是辩证法的要求，是不可避免的。

文化的传播与物质的运输是两回事，因而我们在看待中国文化输出时，不能期望对方全然接受，而我们自己在输入外来文化时，也不可以全盘接收。

［1］范作申.日本传统文化［M］.三联书店出版社，1992.［2］吴廷.日本史［M］.南开大学出版社，1994.

［3］陈谷嘉.儒家伦理哲学［M］.人民出版社，1996.