反思窥视法①——中国乡村民族志中的乡村中心主义与尴尬

石 汉

反思窥视法①
——中国乡村民族志中的乡村中心主义与尴尬

石 汉

文章从明恩溥的“窥视法”比喻入手,探讨了中国乡村民族志田野工作中隐含的乡村中心主义与尴尬问题。文章首先讨论了乡村中心主义的持续影响,即农村代表“真正的”中国的观点。它将农村和城市割裂开来,并否认农村也有现代日常生活。若承认如今中国农村也出现了现代日常生活,并且普通百姓清楚乡村中心主义和它的对立面 (城市中心主义和现代性),那我们就需要找到合适的研究方法去处理日常生活中乡村主义和现代主义表述的社会用途与纠葛。文章接着论证了“反思窥视法”正是一种合适的方法。从笔者在湖北省西南部做田野调查遇到的尴尬入手,笔者认为“窥视法”的窘境是一个反思当代中国乡村道德话语与行为日益模糊的好起点。

民族志;乡村中心主义;尴尬;中国

一、导论

明恩溥 (A rthur Smith)1899年出版的《中国乡村生活》是西方观察家最早系统描述中国农村的作品。在该书第一章中,明恩溥开篇即指出,“数量多得难以置信的中国人”生活在城市之外。鉴于村庄和村民的数量之多,以及中国悠久的文明,他认为“要连贯有序地梳理中国人的生活现象”是“绝对不可能的”。[1]16因此,“关于此深邃主题,唯一可行的拓展我们知识的途径,就是对我们有限的眼界内碰到的、或多或少的经验细节进行审视。”[1]16对于这个印象经验主义,明恩溥作了一个很有意思的比喻:

应当说,要观察一个房子里正在发生什么,一个上好的方法就是揭开其屋顶,不过,其前提是不能干扰房子里的人。如果我们想理解中国人,我们就必须揭开他们的屋顶,去了解房子里正在发生什么。当然,这对于外国人来说,难于上青天。不过,它可以模仿中国人,将一个湿手指放在纸窗户上,使得窗户上留下一个小洞,通过这个小洞,至少能够观察到某些东西。虽然本书由一些既不太连贯而且相当不精致的章节组成,但是这些章节都是关于中国人实际生活现象的研究,对这些现象的观察,即有赖于上述“窥洞”②本段译文自开头至此处参考了已有中译本的翻译(见文献[2])。。任何一个对此主题足够了解的人都有权提出自己的看法,但仍无助于弥补感知不完整之不足。然而,他们表示,虽然如此,现实中每个人都有属于自己的兴趣。[1]16-17

因此,明恩溥将他对中国农村印象式描写的方法看作是对“中国人真实生活”的一瞥。而对于外国人来说,最好的一瞥就是将他的目光聚焦于中国的村庄和农家,因为,正如明恩溥在该书的前言中所写——“村庄是中国的缩影”[1]5。

这种认为农村准确代表了中国的想法,与早期称赞中国大城市富丽堂皇的西方人对中国的描述是十分不同的。例如,马可波罗就曾称赞杭州的财富[3]109,基督教神父奥伐罗·塞默多曾大量描写了中国的城市文化[4],1793年出使北京的马戛尔尼使团成员也坚信北京是“世界上最伟大的”的城市[5]286。“乡村”等于“传统”、等于“中国”这一借喻等式,是在特定的、以“现代”“城市”和“西方”为衬托的历史背景下才出现的。在 20世纪初中国民族主义和国家建构话语中,刚刚引入的现代概念——农村和“农民”[6],其重要性和模糊特征成了一个问题:一方面,农村陷入了落后传统和封建文化的陷阱,另一方面它又是中国之根基。这种现代矛盾既是中国民族主义的特征,也是其社会科学的特征。明恩溥窥视农民“屋子”的办法,能给我们以灵感来重新审视中国乡村叙事的历史及其与我们的研究的关系。作为一个传教士,明恩溥的视角与动机与后来的中国社会学与人类学家当然有所不同。但是,他的方法类似于社会人类学的典型方法——参与观察。明恩溥强调了日常生活的重要性(不强调伟大人物的历史),其写作以他本人在山东农村日常生活中的体验为基础。此外,他强调人们要了解中国就只能长期待在农村并熟悉乡村生活,而不是像很多外国人一样喜欢待在已经“西化”的城市里。明恩溥在很大程度上处理的是一个中国人类学与汉学的关键问题——中国的多元一体。对此问题,他用“窥视法”提出了一个民族志的答案:以长期的当地经验为基础,与当地普通人尽可能地熟悉,一个外国观察者可以了解中国的实际。这样入微的理解只能获得局部认识,但它因为自然且以经验为基础而具有其表述的权威性。

虽然一直有人质疑和反对明恩溥归纳的推断以及对他传教的偏见,但许多人类学家都称赞明恩溥是以人类学和民族志的方法研究中国农村的先驱。同样以窥视普通百姓房子的引文开始,王铭铭在其《“村庄窥视法”的谱系》一文中,将明恩溥的书视作该方法的开创者[7]。以明恩溥为起点,王铭铭考察了中西方社会科学家和社会活动家的作品中的“乡村中心主义”,它们都倾向于认为乡村社会,特别是农民的房子和家庭,最能代表“中国”。在给 1970年版的《中国乡村生活》作介绍时,孔迈隆称赞它是晚清农村资料的宝库。[8]基于明恩溥的描述,孔迈隆继续讨论了中国农村中与家庭、村庄和国家相关的空间等级秩序与社会设置。但是,无论是王铭铭还是孔迈隆,都没注意到明恩溥的窥视法比喻中的尴尬。笔者发现有一点值得注意:他们 (如明恩溥本人)很少认为在暗中窥视他人的房子,可能有问题并在伦理上值得反思,或者至少很少认为对中国农村的知识表述有何困境。但当人们抓住了窥视者会发生什么?

正如没有人关注明恩溥的比喻中的尴尬,也没有人讨论“窥洞”比喻引发出的更大问题。例如,许多人类学家都曾讨论过的人类学田野工作中的窘境:人类学与谍报工作的相似性①例如,亨德里 (Joy Hendry)、沃特森 (C.W.Watson)就曾写道:“人类学家很像间谍,以对一般社区的疑虑打量每一个人的‘诡诈’之事。他们作为一个边缘的人拼命地寻求被当地人接纳,但在灵魂深处又深深地知道自己不属于此地。他们是经过特殊训练掌握语言技巧的特工,潜入异国他乡搜寻重要的且常是秘密的情报。他们运用各种技术和方法去达到自己目的,其中最基本一个方法就是获得那些拥有他们所需情报的人的信任,然后诱探出这些情报。”(见文献[9]),做田野工作的尴尬②如参见 De Soto与 Dudwick(2000)、Heimer与 Thøgersen(2006)等人的论述。(见文献 [10-11]),保持自己作为一个旁观者和努力“当地化”之间的张力,人类学家作为双重特工和双面神的左右为难③关于“当地化”富有洞察力的讨论,可参看M ichael Young(1992)的论述。他曾评论过《幻想之岛:南海与土著的来信——南海的传说》的作者 Robert Fletcher(化名 Asterisk)。虽然 Fletcher不是一个人类学家,Young描述了 Fletcher如何像人类学家一样生活在一种模棱两可的矛盾状态之中,尤其是被两个不同世界分裂的感觉之中。(见文献[12])(译者注:双面神[Janus]是古罗马神话中的一个神,传说它有前后两副面孔,既可以看到过去也可以看到未来)。。笔者以通过田野工作在中国获得的经验材料为基础,力图较深入地分析这种左右为难的窘境。

笔者将尝试处理明恩溥的“窥视”比喻中的表述和乡村中心主义问题。在第一部分中,笔者将对中国乡村中心主义的代表进行概述。笔者将论证,将传统乡村和现代城市进行概念化的分离,意味着对农村社区日常生活的当代性的否认。持续进行的社会转型使这种缺失越来越让人难以接受。如果我们承认现代日常生活最终进入了中国农村,就必须使用合适的研究方法去对待传统主义与现代主义之间的时序、空间和道德。在本文第二部分中,笔者将分析,“反思窥视法”就是一种可以处理这个问题的方法。笔者从分析在鄂西南的田野工作中体会到的尴尬入手,论证“窥视法”进退两难的窘境可能正是一个反思当代中国道德话语与实践的模棱两可特性的好起点①文中人名、地名已作技术处理,田野材料为 2005年 4月至 2007年 9月笔者在鄂西恩施巴山镇中坝村参与观察所得。。

二、中国乡村中心主义

在本文中,笔者将尝试用“乡村中心主义”这个名词来指称一系列概念,如用来代表“中国”的一般的“乡村社会”,或者是特别的农舍与农家②王铭铭在其关于“村庄窥视法”的文章中也将此称作“乡村中心主义”。(见文献[7])。乡村中心主义是以“家”、“村庄”、“社会”和“中国”等一系列概念为基础的。这种理念对中国人类学和社会学产生了相当重要的影响,作为人类学、社会学研究的对象,中国“城市”和“城市问题”长期被忽视[3]。

明恩溥在其另一本更著名的书《中国人的气质》中[13],还强调了通过观察家庭和村庄研究中国的重要性。[3]111然而,尽管明恩溥建议通过观察家庭和村庄来研究中国,但他并没有系统地在中国农村做调查。“家庭”“村庄”和“中国社会”等概念后来在富有影响的中国社会学、人类学研究文本中得到了系统化和稳定化。[3]110-114

在中国人类学界最能体现乡村中心主义的、最有权威的作品是费孝通的《乡土中国》③Gary Hamilton与 Wang Zheng将其翻译为 From the Soil:The Foundationsof Chinese Society(1992)。,该书开篇就这样写道:

从基层上看去,中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的,那是因为我考虑到从基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会,而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。这些社会的特性我们暂时不提,将来再说。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。[14]37

这一视角将农村看作“纯粹”和“传统”的延续④在东方和西方,有着反对乡村传统主义和城市现代主义的同样传统或“我们”与“西方”的比较,这在许多后殖民或非西方社会是常见的。日本文化人类学 (民俗学)的创始人柳田国男 (1875—1962)有非常相似的想象,认为“乡村社会”和“普通老百姓”(常民)代表了“真正日本”。(见文献 [15])得感谢布鲁曼,是他引起了笔者对日本乡村中心主义的注意。,这影响到了近期更多关于中国研究的路径。[3]115-116例如,各种关于礼物馈赠和关系话题的、有影响的作品都表述道,只有乡村中的礼物、关系才更倾向于利他和具有伦理色彩。[16-18]

除了学术研究,在整个 20世纪中国政治中,乡村中心主义也起到了决定性的作用。从 20世纪30年代支持乡村建设运动的人,到毛泽东的“农村包围城市”,再到今天的“三农”问题,“中国农村”的困境一直被等同于整个“中国”的困境。

乡村中心主义是现代民族主义的中心和内核。依照现代民族国家的话语,农村成了中国的“内核”和“本真”之所在。现代民族国家的时间观是线性发展的,它被抽离出了传统,这就需要一个一直维持不变的本真内核。本真的和不变的内核就是历史自身的主体。正如杜赞奇 (Duara)所指出,正是因为拯救民族国家的需要,近代中国中产阶级妇女才被动地获得了主体地位。[19,20]淳朴的乡村社区和乡土中国也具有相似的功能,在自己的特殊性、本真性与国家的普遍性时空之间进退两难。

受这种现代主义影响的知识分子,其写作都隐约透露出了这种时空上的困境。粗略地来看,中国人类学与社会学中的许多现代主义者都对时序轮转而具有诗意的乡下时光与线性变化而乏味的现代都市时间进行了二元区分。对二者的区分是通过各种技术进行表述的 (特别是民族志的呈现)。这被乔纳斯·费边 (Johannes Fabian)称为“对同时间性的否定”,并被他用来批评人类学对他者的表述。[21]

另一方面,中国的现代性研究则倾向于关注城市,特别是上海。[22-23]在城市的日常生活中,可以深切地感受到现代社会的急剧变化,以及资本主义理性化带来的持续兴奋感和无尽的厌烦。如此一来,日常的问题常常被看作现代性的显著特征①帕特里克·加迪纳 (Patrick Gardiner)和本·海默尔 (Ben Highmore)对自西美尔到米歇尔·德塞都的关于西方现代性日常生活的理论进行了概述。哈里·哈鲁图尼亚 (Harry Harootunian)(见文献[24-26])对欧洲和日本的日常生活状况进行了描述。他认为,如果说“日常生活之谜”是快速现代化的经验的一部分,在这一点上欧洲和日本具有相似性,但这对此的反应则相当不同。以此差异为依据,哈鲁图尼亚对许多文化与历史研究中的“欧洲现代性具有普世性”的假说进行了批评。。近年来,中国的历史学家们提议,通过关注城市背景下的日常生活,重新研究中国的社会史中的现代性②例如,可参看董玥 (Dong)、戈德斯坦 (Goldstein)所编论文集中严海蓉、戈德斯坦与鲍怡琳 (Boland)的文章(2006),受瓦尔特·本雅明对于巴黎消费品、建筑风格、街道生活研究的启发,迈克尔·达顿力图通过图片、文字和语录的蒙太奇式拼贴与中国城市的日常生活的经验凝聚在一起。(见文献 [27])与本雅明《拱廊街计划》(1982)一书的精神和风格相似,达顿的《中国街边生活》(1998)一书也是观察、语录和反思的混合产品。(见文献[28-29])。

人类学家和社会学家描写中国农村日常生活时,将它描述成了一个完全没有 (现代)日常生活的世界。列斐伏尔 (Henri Lefebvre)在其开创性的研究成果《现代世界的日常生活批判》中,[30]对缺乏现代印记的“日常生活”概念与他自己的“日常生活”概念进行了区分:

如今的讨论不应该混淆不同时代与文明中日常生活的流行外形。这套书中的某些作品是十分杰出的,如以特定时间的特定社区为例阐释“日常生活的整体性缺席”。无论是印加人还是阿兹特克人,无论是在希腊还是罗马,人们的每个细节 (手势、说话、工具、器具、服装等)都会带有风格的印记;即使是司空见惯的东西,也无一显得平淡;关于生活的散文与诗歌都是相同的。[30]29

列斐伏尔关于现代日常生活的许多思想,与其对农村的想象形成了鲜明的对比,他认为农村时空完全没有被现代城市日常生活的兴奋感打扰。列斐伏尔简化的农村是农民的节日:在这样的庆典中,周而复始的时间被不断再造,这与平淡的现代日常生活中线性而空虚的时间,形成了再鲜明不过的对比。[30]36

如果按照列斐伏尔对城乡的明确区分,我们可以说,中国人类学的开创性作品也有类似之处。中国人类学家所描写的农村日常生活并不是列斐伏尔意义上的“日常生活”。在工作和节日的日常习惯成为“问题”的意义上,中国农村的日常生活是不成问题的。与资本主义和国家机构的都市习惯相比,与持续的兴奋感相比,与基本审美和道德的多元主义相比,偏远的乡村生活是人们存活于世的一种模式,一种不断被激活和被创造的原生模式。

这是笔者的博士论文的主要论点之一,这种日常生活的不安定感最终渗入了中国农村。[31]如今在偏远的巴山镇的村庄里,可清晰地发现,其日常生活既被自己与几个中心城市 (尤其是当代中国市场经济发展的大都市)的联系所打断,又被这种联系所强化。如果原来农村的日常生活与城市 (例如武汉、北京、上海)并不相同,那么现在城市生活及其消费文化对农村日常生活的影响就明显了。例如,房屋建筑发生了改变,[31]84-118各类消费品 (如电器、洗衣机、收音机、录音机、电视、手机、摩托车等)进入了村庄①消费品进入村庄和住房变化,与近年不少关于中国农村的民族志报告有相似之处。(见文献[32-34])。年轻一代农民普遍受过教育,绝大部分的农民家庭也已能接触到大众媒体 (尤其是电视)。尤其是有了大规模劳动力流动之后,农民的工作和消费都已日益融入市场经济。[31]119-153家庭仍是生产、消费和人情往来的基本单位,但所有这些社会领域现均已为商品所介入,人们道德选择须以日常生活为基础。此外,铺天盖地的官方话语在地方实践中被不断地演绎。人们面对的日常生活具有很强的偶然性和道德模糊性特点②在过去的十年里,讨论中国道德与伦理斗争的学术文章迅速多了起来。(见文献[35-39])。

对中国农村的普通老百姓而言,乡村中心主义与现代性的表述乃是老生常谈。他们都会反思它们,熟练地使用它们,并判断别人会如何使用它们。人们会不断地用这些术语评论自己的行为,以及他们的“传统”和“文化”。他们是自己的观察员,或者用明恩溥的比喻来说,就是他们主动将自己的房子呈现给了“窥孔”之外的观察者。

在本文开篇的引文中,明恩溥就曾提到,观察者需要采取一些预防措施“避免打扰房子里的人”。他不能掀开了中国人住房的整个屋顶,但他可以尝试透过窗户仔细打探。如果房子里的人发现了他,会如何?难道他 (她)不会感到羞耻或内疚,或至少是尴尬?

在笔者看来,这种尴尬和诚信的矛盾是社会人类学及其参与观察法注定难以避免的。在下文中,笔者将举一些例子,说明这些都可以成为理解中国人与事的有用的方法③对于中国人类学历史和现状的一般概述,可见 Guldin、Liu、Croll、Smart和 Pieke的分析。(见文献 [40-45])Heimer和 Thøgersen就在中国田野经验和方法问题进行了反思。(见文献[11])。笔者对“窥视法”的理解,较多受惠于赫兹菲尔德的著作 (尤其是其“文化亲密”概念),以及他以“积极的中立立场”对人类学认识论展开的通论。[46-48]

三、反思窥视法

作为一个外国观察者,通过窗户上的小洞“偷窥”中国农民在房子里的场景,在笔者充满兴奋与左右为难的田野工作中有很具体的表现。在博士论文的田野调查和写作中,笔者常想到这样的场景,笔者是在通过农舍的裂缝在“窥视”中国农民。也许会看到一些少数西方人类学家已经写到的事情 (例如农村的赌博现象)。也常会感到沮丧,担心错过什么,或者没有在适当的时间和地点进行观察。有时候笔者想,在绝大部分的工作中,是否只是看到和体会到了一些表面而老套的东西,而不是农民的真实态度和房子里的真实生活。

在希望有机会找到有趣的研究对象的过程中,笔者常因像间谍一样“窥视”人家的房子和隐私而感到不适和尴尬。不止一次怀疑自己在农民私密的家庭聚会上出现是否合适,是否成了一个不受欢迎的“入侵者”。

首先让笔者意识到自己可能是一个不受欢迎的“入侵者”的,是被安排与当地官员一道下农村作调查。与 20世纪 80年代那些来中国作田野的外国人类学家相比④见 Cooper的例子。(见文献[49]),2006年笔者在湖北开始田野工作时遇到的困难实在算不了什么,但地方官员的限制对笔者研究施加的影响还是相当大的。

一开始笔者本来想住在一个农民家中,但后来不得不接受干部们的安排,住在村委会的办公室里。约一个月后,笔者再次提了这个想法,但仍没有得到更多的理会。常见的答复是为了笔者的安全考虑,以及住在村办公楼里比较舒适和方便。再过了一段时间,笔者只得放弃了住进农户的计划,然后整个调查期间都住在村办公楼里。村干部经常暗示笔者研究的界限。例如,笔者想查阅地方档案的要求就被认为是成问题的且未得到满足。笔者曾多次到巴山镇政府和恩施市政府查询一些材料,有结果的寥寥无几。如果说有结果的话,往往也是说这些材料是“内部的”,甚至“机密的”①很多人类学家和地方史学家都曾遇到过不允许参看当地文件和政府档案的困难。(见文献[50])。虽然笔者从未被指责是一名间谍,但在较私密环境里与当地官员交谈时,这种暗示曾出现过好几次②许多 (外国)人类学家在不同的情况下会面临被指控为间谍,例如 Zanca在乌兹别克斯坦和 Silverman在巴尔干罗马人中调查时都有此类经历。(见文献[51-52])。

怀疑一个外国人花如此多的时间在如此偏僻的地方作间谍,只能说是一个局外人引发的、比较极端的不适和尴尬。在田野工作中,笔者曾遇到无数次更微妙的尴尬。

即使在设法与一些人或家庭建立起了较融洽的关系之后,笔者仍不太清楚问哪些问题比较合适。例如,谭阿姨 (一个中坝的农妇)曾给笔者如下建议:

如果你到这里的农户家,基本上你什么都可以问,但有一件事你不能问,那就是分家,这是你永远不能问的。

当笔者问别人同样的问题时,他们的回答却说这根本没关系,或者可以在与某个人很熟时问这个问题,也可以与他 (她)独处时问这个问题。

但是,窥视的比喻并不只是笔者在寻找“真实”信息存在困难时才体会到的。在学习以恰当的方式展现或掩饰私密的地方知识时,笔者也体会到这一点。在涉及显然敏感的问题时 (如风水、“迷信”或贪污),这一点尤其明显。基于对中国农村的学术文献阅读,笔者认为风水、“迷信”等现象绝对与人们的日常生活相关,从而也与笔者的研究相关。然而,一开始的调查屡屡受挫。每每问及此话题,得到的答案都大致相同,例如:“这里没有人相信迷信”“风水是迷信活动,也许有些老农民仍然相信,但是这里的年轻人肯定不再信风水。”这些回答高度一致且十分正式,这让笔者很吃惊。但笔者在巴山待得时间长了之后发现,很明显大多数家庭在建新房子或者不得不选墓地时,都会请风水先生。显而易见,他们中的每个人都请过风水先生,但同样显而易见的是,这不能直接告诉外人、城里人或上级官员。在交谈过程中涉及此类话题时,一旦人们发现笔者知道这事,其反应,就是转移话题。讽刺和犬儒主义成为了普遍的表达方式:很显然,我们都知道这些东西存在,但它们与人们公开说的却是矛盾的。

在表达与姿态方面,对局内人和外人的碰面与此也很相似。一方面,我们有“第一次接触”的机会,局内人在外人面前建立印象;另一方面,我们在两个局内人碰面时,又都会意识到真实的里层实践与外部表现之间存在着张力。在这两个极端之间,尴尬起着至关重要的作用。当稳固的表述崩溃时,当掩饰变得不再可能时,或者用本文的比喻来说,当窥视者被抓住时,尴尬就出现了。

尴尬、讽刺和犬儒主义的这些特性呈现出了一种有自己地方性亲密知识的空间。此即赫兹菲尔德所说的“文化亲密”,他将之定义为:“它是一种文化认同,常让局外人尴尬,但为局内人提供了共同的社会性。”[48]3笔者将此称为“社群共识”,用以拓展赫兹菲尔德的概念。[53]

农村中的普通人变成了他们自己的“传统”和“文化”的观察者、旁观者和评论员。在过去,“窥视者”可以完全不考虑其研究对象的声音,来描写中国人的气质,[13]如明恩溥描写的常是其仆人。新的反思窥视法不得不持续面对“本地人”的回话。这些“本地人”越来越意识到自己的特点和表现,他们习惯了如何在日常生活中处置它们,他们知道在社会交往中掌握这些约定俗成的社会用途具有至关重要的作用。

让我们举一个例子。在巴山作调查时,笔者花了很多时间学习麻将和纸牌的一些地方性玩法。笔者经常会听到人们说,“现在中国十亿人民九亿赌”。但“中国的赌博”只是旧习中最明显的一种而已。在巴山,人们也清楚地知道,在报纸和政府的言论中,赌博被认为是“落后”的农民文化残余和社会不良的活动。可在同时,正是那些努力尝试不再作农民的人 (农民工、农村的商人和官员),经常参与赌资较大的赌博。在区分“玩”与“赌”的界限时,在很大程度上取决于他们是否能够策略性地处理这种旧俗的文化因素,以达到特定的效果。[54]

无需直接引述明恩溥的观点,巴山的普通百姓也十分清楚明恩溥在其《中国人的气质》中所描绘的国民性。在很长一段时期里,明恩溥的名著影响着中国知识分子的话语。其中特别有名的一个是中国作家鲁迅,明恩溥的“国民性”概念很可能是鲁迅严厉讽刺中国人“国民性”的经典短篇小说《阿Q正传》的主要灵感来源。[55]后来,鲁迅的短篇小说成了中国每一个中学生都熟悉的中国文学经典。这给笔者带来了诸多意外的难题,例如,作为一个不熟悉当地情况的外国人,笔者无法弄清楚地方纸牌游戏中的一些复杂玩法,而常被叫作“苕货”(译者注:湖北方言俚语,其基本含义指“笨拙”)。有一个年轻人告诉笔者,“苕货”的意思接近“孔乙己”,并说“你知道的,鲁迅笔下的孔乙己”,但笔者还是不理解。直到后来笔者才明白,这其实是鲁迅的短篇小说中被嘲弄的老秀才,是一个落伍的传统礼教滑稽样板①在笔者的博士学位论文和另外一篇文章中 (见文献[31,54]),曾对这个故事的细节及其背后隐含的儒家礼教的尴尬予以了较详细的阐述。。

当古典民族志的当代性受到人们质疑时,人类学家和社会科学家往往怀疑其信息报告人作为一个“二阶观察者”的观察能力②“二阶观察”是尼可拉斯·卢曼 (Niklas Luhmann)系统理论的核心理念。(见文献[56-57])在卢曼看来,“对观察的观察”成为了启蒙运动以降欧洲现代知识分子的思维习惯模式。它也是所有“现代功能系统”的核心原则,对视角和可能性不断在延伸的现代科学和理论本身而言,也同样如此。如果社会理论是这种 (欧洲)现代性的一部分,它就只会将“传统社会”描述为缺乏这种二阶观察的社会。(译者注:在卢曼的理论中,观察分一阶观察和二阶观察。一阶观察是系统对环境的区分,二阶观察是在一阶观察基础上再作观察,比如自我观察。例如,物理学观察世界是一阶观察法,物理哲学就是在物理学的基础上展开的二阶观察,观察物理学是怎么观察物质世界的。)。换句话说,人类学家描写人们说什么、做什么以及 (也许)想什么,但人类学家很少描写人们如何观察他们说什么、做什么和思考什么,以及他们如何对待这种二阶观察。在另一种语境下,迈克尔·兰贝克 (Lambek)指出,人类学家和社会学家往往仅仅从表面上理解人们的言论和处境。这些人类学家描写的意图和行为,表现出一幅断然、不容置疑和戏剧化的样子。俨然怀疑精神和相对主义的眼光是知识分子的特权,普通百姓没有资格同等享有。[58]5

与这种否认我们的信息报告人具有间接表达、怀疑精神和二阶观察能力的观点相反,笔者提出的“社群共识”的概念,正是考虑到了他们能极好地运用间接表达和委婉的说话方式。例如,在大众儒学、赌博、风水和腐败等问题上,人们的说话和行为方式就经常是间接的。只有最不谙世事的人才会说“我们相信迷信”,或者说“我赌博,赌博是农民落后的习俗”。确实有时也会说这样的话,但通常是含蓄的,例如说“我不是这个意思”。它们是被人们用讽刺或犬儒的方式来言说的。

不是每个人都理解这些间接表达和行为,因此它们构造出了一种“社群共识”,也即由那些共享了当地实践及其外界表述习惯等亲密知识的人构成的社群 (只有社群内的人才能理解这些间接表达和行为)。在进一步的研究中,笔者将尝试分析不同形式的间接表达方式,如讽刺、戏仿、文雅、做作与讽刺,如何以不同的方式产生这样的社群③在另一篇文章中,在区分犬儒主义与“开放 (真实)的”讽刺的基础上,笔者分析了这两种间接表达方式是如何生产“社群共识”的。(见文献[59])。

要理解被调查者这种含蓄的信息,不仅需要熟悉一般的、表面的表述和传统,还同样需要熟悉普通的地方实践(有时被调查者会在外人面前否认有这些事)。此外,这还需要有相应的语言能力,除了标准的普通话和官方话语,至少要掌握基本的当地方言。对于所有这些目的,人类学的田野调查和参与观察是最合适的方法①关于中国语言表达和编码的社会用法,可参看 Thornton、Link与 Zhou、Thøgersen等人的经典研究。(见文献 [60-63])。

但除了更多的此类技能,新的“窥视法”也需要注意因为“偷窥”打扰所引发的尴尬和窘迫。正如窥视者被抓住时那样,尴尬就会因指向文化亲密地方感而出现。“反思窥视法”意味着不是单向的观察,而是与他者持续互动,并承认他们也是自己的“文化”和“社会”的观察者。窥视者碰到的这种景象也就不仅代表了人类学家的困境,它也呈现出了标准普通话与地方方言之间、官方话语与地方实践之间、现代主义和传统主义之间的差异。更重要的是,它可以启发我们如何研究和呈现普通百姓处理此类矛盾的方式,他们如何策略性地、道德化地使用不同的文化“百宝箱”,以及他们的文化反思实践和外部表现如何构造社群归属。

四、结论

一种常见的对人类学家的偏见是认为人类学家只是自得其乐地关心纯粹的琐事和轶闻。巴山农民、中国市民以及其他学科的学者都经常不能理解,为什么一个研究者要花那么多的时间待在一个偏僻而又平凡的地方。人类学家经常会触及一些至少有可能令人尴尬的事情。例如,在笔者的田野中,这类事情包括赌博流行、地方迷信、毛泽东崇拜、礼物交换和腐败等现象。笔者在北京的一些朋友认为这些只是琐事,或者是落伍农民的奇怪旧习俗。对于一个人类学家而言,有趣的问题不在于这些事情是否代表了“中国”、“中国文化”或“中国农民”,而在于普通百姓为什么要像知识分子一样控制此类表述,以及他们是如何管理民族国家的②在论述文化亲密的理论时,赫兹菲尔德对此问题作了简要的论述:“很多反驳意见认为我们研究的是琐碎的、纯粹猎奇的事而与国家要务无关,但如果这些事如此无关紧要,为什么人们还要投入那么多的精力来做它们呢?很显然,这些反应是意义政治的武断,武断地认为什么重要、什么不重要。人类学家经常面对这样的指责:过多地将兴趣集中于纯粹传闻、轶事、少数民族、边缘人和古怪的人。这种关于人类学学术有效性的争论,具有由大众或精英奋力反抗‘文化亲密’的防御特征……我提出‘文化亲密’概念,并把它当作为界定和理解文化敏感禁区,以及理解为何在日常生活中官员如此经常地、心照不宣地说假话。”(见文献[46])。

“窥视法”的关键问题,并不在于研究者窥视到农民家里的隐私和部分景象是否具有真实性或代表性。更确切地说,它的魅力和困境恰恰在于观察者一直在局内与局外之间不断徘徊,这迫使观察者不得不面对地方实践与现代主义表述之间的文化敏感性。巴山村民的言行表明,他们敏感地了解外界的表述,同时懂得巧妙地平衡他们的地方实践与外界表述之间的关系。

正如运用日常生活伦理和社群共识概念一样,笔者试图呈现的是普通百姓怎样生活在外界表述与地方归属、城市与乡村、现代与传统之间。正如笔者在这篇文章中试图证明的,参与观察中的尴尬是一条切入此复杂问题的重要途径。若从更积极的角度来看,参与观察中的尴尬正是人类学方法中的“积极的中立立场”,在局内人和局外人立场、主体主义和客体主义、普遍性与特殊性之间,积极地持一种中立立场。[46,48]人类学参与观察方法的特殊性表明,社会人类学对于中国研究中的其他广阔领域可有重要贡献。人类学方法中的“积极的中立立场”提供了一条走出乡村中心主义和历史中心主义陷阱的道路。这种历史中心主义也即线性的民族国家史,它否认农村也有历史。如此一来,社会人类学和参与观察对中国 (及其他地方)日常生活现代性的社会史可能至关重要。

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The Reflective Peephole M ethod:Ruralism and Awkwardness in the Ethnography of Rural Ch ina

Hans Steinmuller

Starting from Arthur Smith’smetaphor of the“peephole method”,this article explores the issues of ruralism and awkwardnesswhich underliemuch ethnographic fieldwork in rural China.In the first part,the continuing influence of ruralism– the idea that the Chinese countryside represents the‘real’China– isdiscussed.This idea isbased on a radical concep tual separation of the countryside and the city,which deniesmodern everydayness to the countryside.If we accept that themodern everyday is now present in rural China and thatordinary people are awareof ruralism and itsopposites(urbanism and modernity),we need to find research methods suitable to address the entanglement and the social uses of ruralist and modernist representations in everyday life.In the second part of the article,the author argues that the‘reflective peepholemethod’could be such amethod.Starting from the awkwardness the author felt in hisown fieldwork in Southwestern Hubei Province,he argues that the dilemmasof the‘peepholemethod’might be a good starting point to reflecton the intensified ambiguity of moral discourse and action in contemporary rural China.

Ethnography;Ruralism;Awkwardness;China

2010-12-15

石汉 (Hans Steinmüller),英国伦敦政治经济学院人类学系讲师。

①原文为英文,本文由中国农业大学人文与发展学院社会学系硕士研究生杨佳译,中山大学人类学系副教授谭同学审校。

(责任编辑:谢元媛)