论《庄子》书中的帝王形象

⊙李见勇［内江师范学院文学与新闻学院， 四川 内江 641112］

论《庄子》书中的帝王形象

⊙李见勇［内江师范学院文学与新闻学院， 四川 内江 641112］

《庄子》书中，涉及到古代帝王之处甚多，本文对此做了较为全面的梳理，试图通过对《庄子》书中帝王形象的研究，进一步了解庄子的政治思想。

《庄子》 帝王 政治思想

《庄子》全书三十三篇，除《刻意》《寓言》《渔父》三篇没有提到帝王之外，其余三十篇每篇均涉及到了帝王形象。可见在《庄子》一书中，帝王形象是值得特别关注的一组人物。研究这类形象，对于我们进一步了解庄子的政治思想具有重要的意义。

一、近世之君 残暴无道

春秋战国是中国历史上的一个大变革时代，各种政治黑暗层出不穷。庄子对此极为失望，虽极有才华，也有一套治世主张，却对统治者采取了极为强烈的不合作态度。《秋水》：

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

在《庄子》书中，对庄子拒绝为相有不同记载，或曰楚国，或曰齐国，或曰齐、楚二国，然要之皆表明了庄子和统治者不合作的态度，究其不合作的原因，乃在于庄子深刻地意识到当代君王多是骄奢淫逸、残暴不仁，视人命如草芥。《人间世》：

回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！

本段借颜回之口，指出了卫君行为专断、草菅人命、残暴无道。而此种现象并非特例。《说剑》：

昔赵文王喜剑，剑士夹门而客三千余人，日夜相击于前，死伤者岁百余人。好之不厌。如是三年，国衰。

赵文王作为一国之君，不思治国而好剑士，兼又不惜人命，搞得国家因此衰败，则君王之德衰矣。《则阳》篇中的一段话更加集中地说明了春秋战国时期君王的残暴不仁：

至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：“子乎！子乎！天下有大灾，子独先离之。曰‘莫为盗，莫为杀人’。荣辱立然后睹所病，货财聚然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时。

欲无至此得乎？……今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”柏矩到齐国游历，见到受刑示众的尸体，悲愤不已。当是之时，统治者聚敛财富，残暴无道；百姓力穷智竭，铤而走险。天下大伪，实自上始，而遭难者却是百姓。又《胠篋》：

然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？庄子借田氏窃齐这一事件，深刻揭示了春秋战国时期社会政治道德标准的混乱，所谓仁义只不过是统治者的工具而已。他愤怒地指出：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”正因如此，庄子对于当时的统治者丝毫不假以辞色，敢于直接斥责这些君王的昏庸无能。《山木》：

庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也……今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？……”

庄子衣着破旧，遭到了魏王的嘲笑，而庄子则毫不留情地以“昏上乱相”反驳魏王，表达了自己对这些君王的蔑视。

《庄子》书中的近世君王，也并非完全都是残暴无道。庄子为了更好地宣扬自己的学说，又往往将近世君王刻画成好道者的形象，为其学说张目。《养生主》：

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”《德充符》：

鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。哀公异日以告闵子曰：‘始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！’”

文惠君和鲁哀公在这里都被塑造成了好道者的形象，但庄子在这些地方只不过是借寓言来宣扬他的思想而已。我们并不能因为《庄子》书中有这类好道君王的形象，就掩盖近世君王残暴无道的现实。

二、三皇五帝 乱世之源

对于庄子来说，近世君王多是残暴无道，远非得道者的形象。对于儒家来说，这些君王也不是儒家心目中的圣王形象。故孔子漂泊多年，终无功而返。《孟子》书中对当时君王也多有指责之处。儒家向往的是三皇五帝之治，故孔子、孟子均多次称颂尧、舜。然而尧、舜这些儒家心目中的圣王，也是庄子要批判的对象。《逍遥游》：

尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。

在儒家看来，尧帝实为万世君王楷模，但在庄子看来，尧帝距离大道还差得很远，所以要到藐姑射之山去求见四子。舜也同样没有达到道的境界。《知北游》：

舜问乎丞：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”

舜不明白道，故求教于丞，却遭到斥责。尧、舜相对于庄子所称颂的至人、神人，两者之间的境界简直判若云泥，故《逍遥游》曰：

之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。是其尘垢 糠，将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事！

藐姑射之山上的神人，混同万物，乃是得道者的形象，他身上的污垢，都能铸成儒家心目中的圣人尧、舜。不仅如此，就算是黄帝，依旧距离大道很远。《知北游》：

知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”

知北游之时，路遇无为谓、狂屈，因问大道，皆不得应，乃问黄帝。黄帝颇有自知之明，明确地告诉知：“我与汝终不近也。”《在宥》篇中，亦有有关黄帝的记载：

黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之。

黄帝问道于广成子，广成子谓黄帝有“佞人之心”，不足以语之大道。《在宥》篇又曰：

黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月，复往邀之。广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“闻吾子达于至道，敢问治身奈何而可以长久？”

黄帝经过一番认真的准备之后，又去见广成子，而其态度则极为恭敬：“顺下风膝行而进”，广成子则是“南首而卧”。可见在庄子眼中，儒家的圣王黄帝和尧、舜一样，都是没有真正得道的君王。由这样的人来治理天下，天下能治理得好吗？因此庄子在很多地方都疾言厉色地批判他们。在庄子看来，儒家所称颂的三皇五帝，实为乱世之源，是后世社会混乱、道德日下的直接责任者。《庚桑楚》：

吾语女：“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”

此段借庚桑楚之口，指责尧、舜之治，必将导致人与人相食的恶果。《缮性》篇曰：

逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。

此段描述了道德日衰的状况，燧人、伏羲、神农、黄帝、尧、舜均遭到了庄子的批判。《天运》篇更进一步对三皇五帝进行了无情的指责，并直接以“无耻”斥之：

余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！

三皇五帝之治，其弊端究竟在于何处？一是以仁义礼乐治国。《马蹄》：

及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县 仁义以慰天下之心，而民乃始 好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。

《在宥》：

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。……夫施及三王而天下大骇矣。

二是尚贤好智，不知贤人之扰乱天下。《徐无鬼》：

夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣。《胠篋》：

今遂至使民延颈举踵，曰“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也！上诚好知而无道，则天下大乱矣！

实行仁义礼乐，尚贤好智，其目的在于好利，遂使天下之民相轧相盗，唯利是图，迷失本性，而其根源，则是儒家所推崇的圣王，终致天下大乱。《庚桑楚》：

举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君；正昼为盗，日中穴 。

三、明王之治 大道无为

庄子在批判近世君王和儒家圣王的同时，也向我们展示了他心目中理想的帝王形象，这些形象迥然有别于近世君王的残暴和儒家圣王的仁义。《应帝王》：

有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。

有虞氏就是舜，关于泰氏，说法不一。成玄英云“：泰氏即太昊伏羲也。三皇之世，其俗淳和；五帝之时，其风浇竞。”①然庄子对三皇五帝均持批判态度，故成玄英说法有误。司马彪则解作“上古帝王”，李颐解作“无名之君”②。二人之说可从。所谓泰氏，乃是庄子虚拟的帝王之名，目的在于把他和舜对比，批判儒家所推崇的圣王，宣扬无为治世，不为外物所累的治国观念。《胠篋》：

昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。

又《马蹄》：

夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！

这里所说的容成氏、大庭氏等远古之君，大多不可考，故林希逸《庄子口义》曰：“十二个氏，只轩辕、伏、神农见于经，自此以上，古书中无之，或得于上古之传，或出于庄子自撰，亦未可知。”③此处所谓轩辕、伏、神农三者，便如《庄子》中的孔子，具有多重含义，本是庄子要批判的对象，在这里又变成了治世的君王。像这样的君王，这样的治理，庄子称之为明王之治。《应帝王》：

阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”

所谓明王之治，即指治国者游心于大道，不有心于教化而万民自化，功成而不居。在明王之治下，才能达到真正的治世，这与孔子所向往的礼乐治国，孟子所推崇的仁政治国截然不同。这种治世，庄子命之曰“至德之世”“、建德之国”。《马蹄》：

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。

《天地》：

至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。

《山木》：

南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。

从以上引文可以看出，庄子的理想社会抛弃仁义礼智忠信，不尚贤能，不用机巧，民心归于素朴。这种理想，实际是庄子在老子的影响之下，在对现实的深刻失望之下而产生的，虽不能实现，却表现了庄子对理想社会的渴求。而要达到“明王之治”、“至德之世”、“建德之国”，其根本在于无为。《在宥》：

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。

《天地》：

古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。

在这里，庄子明确地提出了以无为治天下的观念，《应帝王》更为集中而鲜明地表达了庄子相同的观点：

无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

心游于大道，清静无为，没有私意，则天下自然大治。

总的来说，《庄子》书中涉及到了大量的帝王形象，这表明了庄子对现实政治的关心。他对近世君王和儒家圣王都采取了极为强烈的批判态度，然而遗憾的是他所推崇的明王之治，也终究只是一种难以实现的梦想而已。

① 成玄英：《南华真经注疏》，中华书局1998年版，第170页。

② 陆德明：《经典释文》下册，《庄子音义》，上海古籍出版社1985年版，第24页。

③ 周启成：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局1997年版，第158页。

本文为四川省教育厅青年基金项目“明代《庄》学研究”（项目编号：10SB142）阶段性成果

作 者：李见勇，先秦文学硕士，内江师范学院文学与新闻学院副教授。

编 辑：古卫红 E-mail：guweihong007@sina.com