从《诗经》看周代人文精神的觉醒

朱丽军

从《诗经》看周代人文精神的觉醒

朱丽军

《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，它收集了周初到春秋中叶大约500年间的诗歌305篇。这部诗集里面有贵族的吟诵，有百姓的歌唱，作为一部文学作品，它是文化的承载体之一，让我们能从一定程度上看到那个时代的文化风貌，同时那个时代人们的心灵世界也得以窥见一斑。历史给了文学解读一个广阔的背景，文学亦能佐证历史和深化对历史的理解。周代人内心的想法随着事件的消失而消失，后人无法替古人去思想，但是我们仍然能从那些残存文献中嗅得蛛丝马迹。站在文学和历史的双向维度看《诗经》，我们或许能够从周代人心灵的歌唱中触摸到他们“人”的意识的觉醒。分析《诗经》中的作品我们可以看到西周人的神灵信仰相对于殷商时代发生了变化，在由“神”走向“人”的过程中迈开的虽小但坚实的一步，人在神面前的那种卑微和无所作为的状态开始出现松动，并且逐步肯定人在创造现世生活当中的重要作用，也摆脱单纯追求生育而开始了对爱情的自觉追求。所以本文拟从周人的天命观、人的创造作用、自觉爱情这三个方面来论述周代人文精神的觉醒。

一、天命观

周朝本是西隅小邦，在灭了殷商后继承了其文化余绪，因此有学者（如葛兆光）认为周文化属于殷商一系，西周的思想世界与殷商的思想世界，实际上是同多异少，西周人和殷商人一样相信，“帝”在“天”上，与人间一样，有一个神祇构成的世界，它们在主宰一切。王国维在其《殷周制度论》中认为“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”[1]，另外还有很多学者认为，在对待鬼神的态度上，殷周是很不相同的，殷商时代是“残民事神”，西周时代是“敬天保民”。据这些学者，我们可以得出如下的结论：“西周人在继承殷商宗教信仰的同时有所革新。”那么继承和革新之处在什么地方呢？

葛兆光在其《中国思想史》中指出，在卜辞中，殷商人不仅已经把神秘力量神格化，而且已经把他们大体组成了一个有秩序的神的系谱。在这个系谱中，第一个重要的当是殷商时代神灵世界的最高位“帝”。“帝”的语源意义是生育万物，很可能以“帝”这个字来表示生育万物的“天”很早就有了的。在甲骨文中还可以看到，殷商人心目中，他（帝）可以“令雨”、“令风”“降祸”“帝与邑（保佑城镇）”等[2]。又据陈梦家《殷墟卜辞综述》的研究，殷商时代上帝的权威与意志有善意和恶意两种，管理人间事务，包括年成、战争、作邑及王的行动[3]。也就是说在殷商时代的人看来，上帝创造并维持和主宰着现存的社会，江山不会易姓，王权不会更迭，上帝永远保佑着商王朝。

考察《诗经》，包含“天”的诗句有出现了165句，单音节使用的大概90个，剩下的是和其他字组成的双音节的，如苍天、昊天之类。它们的意义大致有两种，一个是自然天，还有一个是人格天，大体包括“天意”、“天命”的意思。表达人格天，把“天”看成最高神灵，敬畏“天”，崇敬“天”的诗句有很多，如《大雅·大明》“天难忱斯”，《周颂·我将》“维天其右之”，《周颂·思文》“克配彼天”，在《王·黍离》中诗人向天这个神灵抒发心中的不满。《诗经》中共有“帝”字43个，其中称“上帝”处有23个，全在《雅》《颂》之中。据孔颖达《毛诗正义》云：“天、帝名虽别而一体也。”这里的“帝”、“上帝”和“天”一样也是最高的人格神，基本可以互换，“帝”就是“天”。“帝”也可以居高临下，体察一切：“上帝临女”、“皇矣上帝”；也可以降命：“上帝既命”；也可以赐福或者为害：“既受帝祉”，“极威上帝”。

从《诗经》可以看出，在周代初年，“天”作为“上帝”，“上帝”作为“天”，它已是一位具有意志的人格神。在周初人们心目中上帝是造物主，体察和主宰着人类的一切，是人类社会发展的终极原因。这种天命观似乎和殷商时期并没有太多的不同，也确实并没有完全走出迷信和愚昧，但是如果我们进一步分析周初的天命观的话，会发现里面暗涌着一股人文意识，透露出了一丝理性之光。

在《大雅·文王》中有这样的诗句：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右……上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”文王得以在帝旁边，天帝这个时候宠爱的是周邦。周邦虽然是殷朝的旧属，但是却得到了新的天命，就是周公旦所谓的“天休于宁王，兴我小邦周”（《尚书·大诰》）。因此，无论商王朝兵力怎样，“上帝既命”，也只得“侯于周服”。接着诗人说“侯服于周，天命靡常”，就是说天命是不固定的，天不可能永远护佑商王朝，甚至也不可能永远护佑周王朝。在《大雅·天明》中更有这样的诗句：“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易为王。天位殷适，使不挟四方。”“天难忱斯”即言“天难信”，但是这里绝不是怀疑天，恰恰是敬畏天。上帝在上面监察人间一切，随时都可能改变那伟大的天命。商王朝本来持有天命，但是他们有恃无恐，在下面奢侈腐化、为非作歹，结果失去了江山。所以这是周朝统治者从殷代夏，周克殷的历史事实中认识到高高在上的天帝会改变成命。这种历史恐惧感促使着周初统治者勤俭持政。那么上帝施以天命的标准是什么呢？

“天生烝民”一句更加指出生民是上天孕育而出的，因此君主只是在替天养民，江山社稷和百姓都是上帝的，并不是君主的私有物，“敬天”就必须“保民”，“保民”也就是“敬天”。《大雅·皇矣》中说：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”意思是伟大的上帝监察四方的目的是求得百姓的安定。下面几句又说：“维此二国，其政不获……上帝耆之,憎其式廓。”“二国”指殷商。由于殷商没有使得人民安定，所以上帝憎恶它，不再保佑商朝。“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。”是说上帝夸奖文王不图安逸，不轻启兵戈，不劳民伤财。因此，上帝才决定让文王做“万邦之方，下民之王”。所以标准之一就是能不能使百姓得以安定地生活。《大雅·假乐》的作者还认为“受禄于天”的条件就是“宜民宜人”，即对人民有好处。天命的有常还是无常，不是上帝出尔反尔的随意决定，而是取决于王者能否使人民安居乐业。

《大雅·下武》：“王配于京，世德作求，永言配命。”《大雅·大明》：“维此文王小心翼翼。昭事上帝，幸怀多福。”表达的正是“幸修厥德，永言配命，自求多福。”从这些诗句可以看出只有那些具有“德”的人才能享有上帝的“福”，也就是说“福”是通过人的主观努力，达到了“德”才能从上帝那求得。那么“德”又是什么呢？诗经中就有很多含“德”字的诗句，如《大雅·皇矣》中“帝谓文王，予怀明德……不识不知，顺帝之则”。《小雅·天保》中“民之质矣，日用饮食。群黎百姓,偏为尔德”。《小雅·蓼萧》中“既见君子，孔燕岂弟。宜兄宜弟，令德寿岂”。所以可以看出“德”是周人提出的敬天、治国、修身的行为准则。“幸修厥德”、“自求多福”，在敬畏天帝的同时也强调人事的重要作用。

所以周人的天命观不是完全在鬼神里头打转，开始认识到要让天帝保护自己，仅仅靠隆重浩大的祭祀是不行的。它开始关注人的价值，关注普通百姓的安定生活，关注个体和群体的“德”的修养。

二、人的创造力

在《诗经》中我们可以看到大量的祭祖诗篇，这些西周中期的祭祖诗篇中有很多诗句是记述祖先们的所作所为，而非仅仅向先祖们祈福。看大小“雅”以及“颂”中的祭祖诗篇不仅反映着他们的神灵信仰和天命观，更有着天命观包裹下的周人伟大的历史英雄人物，显示出了一个族群的自我确证，更表现出了对人的主体历史创造作用的肯定。这里不仅有男祖先，也有着英雄的女祖先。那些墙壁上所凝缩的历史展现了人的威力，宗庙从而已不仅是鬼魂神灵的人间居住地，更是离开了肉体的祖先们创造世界和历史的精神生命的象征地。当然，神灵和上帝信仰仍然是摆脱不掉的大背景，但是不能因此而忽视了《大雅》等祭祖诗篇中对人的主体精神的赞美。周人的祖先崇拜有了新内涵。

《雅》和《颂》记述祖先的诗篇，抒写的是人的活动。从始祖后稷“先生如达”一个籽粒般的肉蛋降落并坚强地站稳在西北高原开始，直到周这个族群上升为历史的主宰者为终，公刘馆豳、太文迁岐、文王居丰、武王都镐，周民族犹如一位巨人，挥汗斩棘、左奔右突，奋勇向前大踏步地走着，这是一幅宏阔和绚烂的画卷。《公刘》篇中有这样的诗句：“笃公刘，既溥既长。既景廼冈，相其阴阳，观其流泉；其军三单，度其隰原，彻田为粮。度其夕阳，豳居允荒。”这是公刘迁居豳地时的一个历史片段。为了进一步发展农业生产，他率领周民族储备了粮食，准备好武装，离开有邰到豳。在那里，他领导大家开荒辟窑，进行建设。《绵》中：“周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹……捄之陾陾，度之薨薨。筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。”这是记述太王迁徙到岐的时候带领大家修筑房屋的情景。在“于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语”中周人发出了对生命和生活本身的喜爱之情。在这些丰富的场景和细节描写以及逼真的再现中，我们看到祭祖不再停留在对过去事件的记述上了，开始表现出一种对生命精神的赞美。

三、爱情观

爱情是文学永远的母题，人们有不断地传唱它。对爱情的需求似乎成为人类异于动物的重要区别性特征之一。人们认识到人自身的独特性，肯定现世生活的幸福就必然产生对爱情自由的追求，永远希望获得对自身爱情的自由选择权。爱情的自由追求不是为了生育，是为了满足自身对情感的需求。《诗经》中有着大量的婚恋诗，里面有着对爱情大胆和直率的追求，反映着周代人“人”的意识的觉醒。

西方人文主义时期，人们反抗神权对人权的压迫，肯定人类俗世生活的价值，“人”的意识开始觉醒后，大量的反映情爱自由的文学作品便产生，现实生活中也弥漫着男女之间自由地追逐爱情的气息。在这个层面上，中西方文化之间似乎有着相同的一面，但是我们也应看到周代以前的中国并没有一个绝对的神权对情爱生活的压迫，只是人们自身意识还没有觉醒，两性相合似乎还停留在本能的动物性追求和族群繁衍的层面上。也有人从习俗角度去揭示为什么《诗经》的中自由爱情发生在春天，春天是万物复苏和生长的时候，两性合名体现了春天的精神，所以在春天的某个时段适龄男女被允许或者被鼓励去野外自由寻找配偶和结合，这种远古的习俗必然地在周代有一定的遗留和影响。青年男女之所以被允许这样做，是人类为了族群繁衍的需要。但是《诗经》的婚恋诗之所以动人，不是因为两性对生育的需求，而是男女之间那种对爱情的渴求，对远方心爱的人的思念，对爱情中相恋、失恋的心理体验等。而这恰恰体现了人类对幸福和尊严的追求。

《摽有梅》一诗：“摽有梅,其实七兮。求我庶士,迨其吉兮。摽有梅,其实三兮。求我庶士,迨其今兮。摽有梅,顷筐塈之。求我庶士,迨其谓之。”《郑风·萚兮》:“萚兮萚兮,风其吹女。叔兮伯兮,倡予和女!”这些诗歌都表现出了对对方率直大胆的追求，我们不仅没有感觉到媚俗，反而觉得他们有着特有的真挚和庄重，因为这是在追求自身生命性灵的完整，对自己生命要求的尊重。爱情是人类情感的高级形式，包含着丰富复杂的心灵。我们看到人们爱情的心灵在社会礼俗的压力之下没有萎缩，反而变得更加强大和丰富。

从人类走过的历史来看，人文精神的萌发和进一步的发展过程即是一步步发现人的过程。虽然中西方的“人文”不完全一样，但应有其共有的内涵，即尊重人的价值、相信人的能力、肯定人的正当要求，从人的角度去关心人的存在和生活。《诗经》从不同侧面反映了中华民族人文精神的萌发，表现了人应有的尊严和对自由的追求。

[1]王国维.殷周制度论[A].观堂集林[M].北京：中华书局，1959：453-454.

[2]葛兆光.中国思想史：第一卷[M].上海：复旦大学出版社，1999：20-21.

[3]陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京：中华书局，1981：580.

朱丽军，北京外国语大学中国海外汉学研究中心）