佛学理论术语重译的必要性和可行性——从中国符号学角度观察

李幼蒸

(中国社会科学院世界文明比较研究中心，北京 100006)

佛学理论术语重译的必要性和可行性
——从中国符号学角度观察

李幼蒸

(中国社会科学院世界文明比较研究中心，北京 100006)

对有关佛学理论文本的现代化重译不是指一般性语言改译，而是特别指以现代汉语通行词语来改译原佛学理论术语之译名，以助其参与人文科学界的普遍交流。此一有关古典理论文字的重译构想，不仅基于西学理论翻译者之经验，更相关于本人一贯的学术实践立场:各界各派可以有不同的思想立场，但均应“共享”一共同的“工作语言系统”。

文化认同;文化差异;跨文化;全球化;种族中心主义

引言:15年前于南华大学台北临时校舍与佛光大学前校长、儒道释通家龚鹏程先生先后两晤;往访前承蒙史学家李纪祥先生先行代转龚先生著《文化符号学》一册。会晤中曾谈及中国符号学问题，对于佛教系统的大学校长学术眼光之宽广印象深刻。其后曾蒙佛光大学资助完成“拉康心理分析符号学”计划，本人1997年抵美于斯坦福大学图书馆最终截稿寄呈南华后，并蒙佛光大学迅即排印发行;龚先生虽以国学为本位却对现代西学理论持极为通达态度。此后更有去岁北大中文系“中西思想关系”之讨论。稍前，当本人对参与发起的“中国符号学论坛”之可行性突生疑窦之时，叠获龚先生来邮关切，可见“中国符号学”范畴之涵义，龚先生早已有深刻之体悟，然而我们之间从未有过关于“佛学符号学”可能性之谈论。龚先生为佛学佛教研究之方家，且曾多年掌管相关学务，自然对其有独到见解。本人虽性属“方内”，而对文化思想各域之间的“关系学”问题亦从未敢忽略。适值各界酝酿中国符号学论坛意义之际，自然想到，所谓“中国符号学”未来之发展必含“佛学符号学”部分。在此学科总称下，将含括众多子目，各自均有可能成为中国文化符号学的重要课题项目。然而兹事体大，相关大小问题，均有待未来各界间积极探索，以共襄盛举。于此“待学”之会，现有一相关的准备性、技术性课目，似可独立先行实践。这就是本文提出的有关佛学理论文本的现代化重译建议。其要点在于:不是指一般性语言改译，而是特别指以现代汉语通行词语来改译原佛学理论术语之译名，以助其参与人文科学界的普遍交流。此一有关古典理论文字的重译构想，不仅基于本人作为西学理论翻译者之经验，更相关于本人一贯的学术实践立场:各界各派可以有不同的思想立场，但均应“共享”一共同的“工作语言系统”。也就是如本人1985年提交香港中大哲学讨论会论文时首次倡导的跨学科、跨文化的“交流原则”:应该区分“对象语言”和“工作语言”。大家当然各有不同的对象语言，但参与“交流共同体”者的基本条件是:都得遵行一共同的工作语言，否则无法进行彼此之间的有意义交流。这一点对于未来中国符号学事业的开展，更属绝对必要。而为了在佛学符号学领域形成此种工作语言，共同术语系统的构造问题，又属前提条件之一。于是，本人在此略述其意，以就正于各界同仁。

佛教及佛学在中国思想史和文化史上的作用和价值世人皆知，无庸赘述。但是，由于原始佛教和佛学是中国历史上第一次的“西方〔近西〕文化舶来品”，自舶入以来始终保持着其“近西文明”中的原始教义和思想表达方式，因此和同一历史过程中本土的儒学儒教与道家道教的思想表达方式之间存在着显著的区别，尽管三者之间也存在着在特定层次上的长期密切互动关系。中华文明现代化以来的百年里，中国人文学世界内遂同时存在着基本上是三套各自互异的表达语言系统:来自西学的语言(或现代科学语言)，儒家和道家文史哲艺本土传统语言和佛教佛学语言。儒与道由于都是源自本土，彼此在语言系统沟通上没有多大歧异性，其与现代语言之间的系统“差异性”，由于大体“泾渭分明”，彼此之间反而容易在文化学术界“共存”。这也是百年来不少文人的现代思想表达中可以不时“文语”夹杂而未生窒碍的原因之一。来自西方文明的现代中国思想部分(其主体是中国自然科学的话语系统)和中国本土思想部分之间的关系问题，并非本文之主题。本文特别指出一个从古至今世人习以为常的重要文化史现象:佛学理论话语的“准私语言”存在的问题。汗牛充栋的佛教佛学经典的文本中，就其有关叙事的部分而言，其汉译语言部分并没有显著特异之处，因为各国有关“共同世界和日常生活”等知觉对象的感觉和描述方式大体相似，因此不难“迻译”。但不同文明地区对于不同程度的抽象观念或理论思维的语言表达方式，彼此之间则差别较大。因此中古时代中国人如何理解、表达和翻译“近西抽象思想”就表现出了相当大的困难性和特异性。因为我们自己的语言系统中那时还不存在与之相应的抽象观念名词词汇，因此不可能轻易实现现成的对应词“转译”。这就是为什么那些偏于理论思维的佛学话语的中译文本中，充满了特异的“代用译词”，并自然增加了佛学理论类译文在知识阶层流通的障碍。固然，此种中印理论思想沟通的困难根本上源于彼此思想方式的不同，而其直接的原因主要是“语言性的”:印度理论话语的原始名词在翻译成中文时，此种所谓的“翻译”不少只是为其制定特殊的“私语言”词汇。现代以来，由于中国人积累的大量西理中译经验，我们不难体会，一些中文佛学理论经典的“难度”很大程度上源于其“私语言”的存在(要点在于:这些“佛学私语言”之所以仍然是“私语言”，即他们一千多年来既不能融入儒家文化语言系统，现代以来也不能融入现代化的汉语系统)。西方思想虽然对于20世纪初的中国人也是全新的思维方式，但中国文化现代化的全面展开，基本上已使得西方抽象语言顺利地转化为现代中文了(日本文化提前几十年的西化过程，在“汉语系统”现代化方面做出了重大贡献)，因此反而不存在创造理论私语言的问题。隋唐译经时代出现的“佛学理论私语言”，并非当时佛家特意为之，而是在当时中国文化环境内“中印思想互动”过程中的自然现象。佛学理论术语汉译的私语言性，一方面反映着两国思想方式间的张力，另一方面反映着两国语义学结构的张力。于是这些术语的能指形态，大体表现了“以具象意指抽象”的文字构造特点。这些术语系统固然难以广泛融入汉语语言社会，却并不妨碍其在“专业”领域内以特定方式发挥特定的思想传达的作用，只要从事者特别增加掌握特殊术语的努力即可。至于此私语言形态在宗教领域内部所起的特殊宗教性作用，当然属于另一个问题。我们在此关切的不是古代佛学译文在中国佛教史上的作用及效能问题，也不是研究历史上佛学翻译语言与本土思想语言间的互动关系问题，而是从今日中国人文科学界大多数非佛学专家们的角度来看时，如何更好地(更有全面“学术生产性”收益地)读解重要佛学理论经典的问题。

中国佛学理论话语中的私语言现象的长期“有效”存在，是和佛教在中国社会文化环境内的“有效”历史存在的方式有关的。此一难以在知识界普遍流通的私语言特点并未妨碍其在“佛教社会文化”中发挥其相应的“佛教作用”。这是另一个问题，此处不论。事实上，此种“私语言”的特殊性，虽然的确妨碍其全面深刻涉入中国本土思想(最富“理论意识”的宋明大儒似乎无人研究、甚至无人阅读《成唯识论》，因此唯识论的“心理分析”方式对于号称理论化儒学的宋明理学，并无任何实质性影响。陈寅恪先生曾根据中国思想传统本位观，将此现象归之为中印思想方式的不同，故不合中国人思维习惯，无法有效流通)，但并不妨碍其在宗教学领域内的相应作用。我们现在谈论所谓佛学私语言造成不便的问题，则主要是考虑到现代时期中国文化学术的革命性演变后出现的新条件、新环境和新需要。这是指，中国现代哲学史上空前地扩大了佛学理论的作用范围(现代新儒家运动为何以及如何导致佛学理论的“复兴”，以及此种复兴与西学东渐的关系，为一极有趣的现代思想史研究课题)，现代中国佛学理论的复兴和其与现代中国儒学哲学的合流，使得佛学理论话语的应用范围从“宗教范畴”延伸到人文学术各领域，不仅是哲学、佛学，而其也包括现代宗教科学研究。于是自然出现了佛学特有语言与其他现代人文科学语言如何相互交流的问题。于是我们在相关学术领域内(认识论、价值论、心理学等方面)明显地看到了两套不同的理论话语系统的“共存”:通用的现代人文科学理论语言和佛教专用的理论语言，二者使用着相当不同的术语系统，却相关于共同的或类似的问题范围。于是，人们自然会想到两套语言之间是否也有一个予以现代化“充分转译”(不仅是部分地翻译或“外围式”翻译，而是“根本性”或“核心性”的翻译)的问题?

人们会说，佛教佛学的现代语译其实早已开始。此种佛学翻译事业，不仅是着眼于学术研究的需要，更是出于佛教本身推广的需要。的确，我们大家都因不少佛经佛学经典的现代化语译工作而受益非浅。例如，如果没有韩廷杰的《成唯识论校释》和林国良的《成唯识论直解》二书，笔者就难以全面了解此书文本的章句。顺便指出，笔者作为现代西方理论的翻译者，特别从理论翻译的角度，对许多佛学翻译语言的处理，十分佩服。由于到底是“中文对中文”，一些译者对于佛学特有的抽象名词和抽象动词(特别是对于后者)的“翻译”不仅确当而且往往可做到(我们西学理论翻译者难以做到的)典雅。那么，为什么还要提出一个佛学重译的问题呢?这是从笔者阅读现代佛学语译读本中感到“美中不足”之处。对此人们可能认为“也许并非不足，而是源于佛理语译特殊性之必要”，这一点恰是本文要加以进一步申述的方面。此即翻译者对于佛学理论特有的、基本的名词术语，大都保留了原词，只不过将它们“插入”现代语体文的“环境”内。翻译者的“合理”设想可能有两方面:一者，读者，特别是学者，应该对佛学术语进行专门的掌握，注释书就是供此之用的;另一者也许更为根本，即他们认为应该适当保留佛经基本术语以维持读解的准确性和贴切性。对于前者，异议者的理由可能不仅是节省读者时间的问题(因佛学语译文本仍然涉及大量生疏词语)，而且也是是否方便佛学理论话语与其他现代人文理论话语之间的有效沟通问题。对于后者，异议者的理由可能更具有“符号学的挑战性”:原始古典佛学理论翻译，今日是否仍然应视为学术思想意义上的“权威性翻译”?后者可能是一个会引生学界情绪性波动，但也相关于历史思想质量评断的特大问题:一些古典佛学理论经典的传世性历史事实和其“宗教权威性”，是不是就可相当于其语言翻译的“权威性”?换言之，本文(笔者在此以现代西方理论著作的译者身份)的主要建议是:佛学理论翻译者应该在现有两套佛教经典(历史文本和仍然保留着原始翻译术语的现代翻译文本)文本之外，选择性地(即偏于理论性文本地)进行“完全现代语体的”的佛学理论翻译，即将现代译本中保留的原佛学术语，也基本上(尽可能多地)翻译成现代名词。其意义和价值是多方面的。

一门“中国佛学符号学”可能包含的最有趣的课题是:古代佛学经典(特别是理论经典)是如何“梵译汉”的。举例来说，在佛经翻译史上学术上最称完备的玄奘当初的“译场”的实情究竟如何?首先是，当初参与者的梵文水准到底如何?别忘了，这并不只是一个“语言转译”的问题，而是一个“思想方式”变换的问题。由于印度偏分析性的理论语言不仅为中国古代所少见，而且在佛经翻译传播后，该种“逻辑性”思想也远远未能渗入中国儒家文化的语言系统。此一事实反过来使人们不得不对当初偏于理论性的佛学话语的理解精细度实情，感到有一些历史性隔膜。而《成唯识论》系统之后续乏人，显然不仅是一个“藏书学”的问题和教派消长史的问题，而首先是一个古代文士对此等分析性思维方式难以“介入”的问题(诚如陈寅恪先生所断;但也不必将陈先生意扩解为:中国历史上欠缺抽象思维“有理”或“应当”)。这个问题有待于史学家、佛学家、哲学家、宗教学家、社会学家、语言学家等今后从多方面加以综合探讨，此处不论。在此不难处理的问题则是:如何从“语言符号学”角度看待佛学理论翻译过程?中国古文字的具象性(象形性)根源首先表现于汉字系统方面:名词的单字词“能指”是高度依赖于语境进行义素结构调节的。汉字系统具有的单字词字库(加上其象形性字源系统)本身就表明了古代汉语思维的偏具象性特点。欠缺现成的抽象观念字词系统，才是古代佛学理论翻译不得不成为“私语言”的直接原因。换言之，如果佛经由现代中国人根据现存的梵文原本重新进行翻译，就会和今日的西学理论汉译的效果基本一致。今日西学翻译尽管不可能“完美”，但其语言完全属于现代汉语话语系统，即与后者在语义学结构上基本一致。此一可能的事实说明:古代佛学理论翻译并非非得像古人那样需使用大量难以和当时流行文言或口语自然沟通的私语言不可。也就是说那些古代的佛学理论翻译也就没有理由要被视为历史上永恒的“权威性翻译”。更不要说翻译的和本土自创的经论话语中充满了一意多词现象，从而在读解过程中施用着不必要的“字海战术”了。(这是佛学符号学可能研究的另一有趣课题:人为“一意多词现象”的符号学分析)

的确存在着某种有关佛学经典翻译文本在佛学史和思想史上的“历史权威性”事实，但这是指从宗教学和思想史角度看待古典翻译文本时才会产生的问题。教义文本的历史性存在本身即有其宗教性价值，这是无可否认的，也是需要继续尊重的。因此，任何有关佛学理论现代化语译的主张都不是要排除各种不同佛学佛经经典版本存在的合理性和必要性，而是要在全体现代学术领域内增加佛学理论的可读解性和可交流性。这个看法和建议，可以说与佛学佛教界本身没有关系，而只是与现代人文科学界有关系;其主要理由正在于我们对中国佛学理论经典的高度重视，希望它们能够对中国学术现代化发挥更大的作用;这还不仅是为了方便非佛学专家的佛学读解方便性，更是为了促进佛学理论话语与人文科学的理论话语的有效沟通:就学术研究而言，我们毕竟应该使用同一套“工作的”理论语言词汇来进行学术思想性交流。

根据我对几部佛学理论注释翻译本的了解，我认为今日新一代的一些佛学专家学者的“理论翻译”水平已足以担负起“重译佛学理论术语”的任务了，只要他们摆脱了可能来自传统的偏见:以为那些术语为古代“大师”的作品，因此不应“破坏”(其文本的“原生态”)。如前所述，这样的想法是混淆了不同的文化范畴，宗教崇拜和科学研究本应分属不同的人类精神实践类别。让我们再进一步发挥前面所举的例子:如果原始同一梵文文本存在而大家的梵文水平近似，那么应该是古代“大师”的译文更好呢还是现代专家的译文更好呢?别忘了，今日我们是在有了翻译西方思想一百年经历之后来看待古代“近西理论翻译”问题的;即我们今人已经是充分“熟悉”了分析式、逻辑式思想方式的人，而古人则是本来对分析式思想完全不熟悉的。我们在此所指的是“翻译”，而不是“创造”;我们是问谁的理论翻译可能“更妥贴”，这已经是在问一个纯然语言技术性方面的能力问题了，而不是指思想创新可能牵扯到的更复杂的文化和历史背景问题。让我们再具体地说:中国思想史的研究态度中，是否有需要区分两类“对象”:本土创造的和翻译外国的?如果是指“翻译”，顾名思义，相关的问题首先是翻译的准确性和“可流通性”问题。在此，我们是应该更尊重“原译者”还是应该更尊重“原作者”?我们应该以原始“译本”作为此类“学术忠实”的对象，还是应该以该译本的“原本”作为此类“学术忠实”的对象?当然，在此我们也应充分了解作为理解背景的中国佛教史本身的特点，并深入认识两千年来“中印佛学佛教融为一体”的特殊历史。不过，此一方面与学术翻译的忠实性和流通性判准问题无关。再次重申，我们在此只是完全“立场中性地”或“纯技术性地”关注两个问题:理论翻译的文字恰当性和理论翻译话语的扩大流通性问题。更应在此指出，我们的提案更主要的是出于如何将佛学理论中极有思想价值的部分更好地吸收到中国现代人文科学研究中来的问题。如何减少读解中的不必要语言负担，是一个十分合理的科学性要求。这是我们学术界的要求，不是宗教界的要求。对此我们不妨反复说明，以免造成误解。

为此，笔者甚至可以先提出一个更具体的建议(其实是以此“建议”作为说明问题所在之例):是否先请专家们将《成唯识论》的全部现代化改译工作做一试点?此一工作如在林国良先生的译本基础上(参照两岸其他相关注译本)进行，似乎颇为可行。即首先将该书所用一切术语(除少数只宜于音译者外，如同西哲翻译的情况一样)加以“现代化改译”(一个工作是将一切专门性术语尽量转译为现代通行词语，另一个工作是“至少暂时地”排除一意多词用法。二者均倾向于主张将主要佛学理论术语的今译名“暂时统一化”)。同时当然应该保留或发展。例如，林先生的注释和“评析”部分，并依旧将其作为附录备考。这样可以为中国一切关心理论思想交流者提供一部不须花费额外术语记忆时间即可较顺利读通全书的本子。也只有这样才能更有利于唯识论思想发挥其参与现代思想世界交流的活动。顺便补充一点:对于现代新佛学和新儒学的论述，如果能将所使用的佛学理论术语转换为现代汉语中“较为通行的或较易沟通的”词语，也会更有利于促进该派思想的流通和其参与国内外学术思想交流的需要。为此，再重申一点:传统译本语言具有的特殊历史性和宗教性价值为一事，相关经典原本的思想的现代正确有效表达和理解则为另一事。一些专业人士可能对这样的“彻底”改译本感到“文将不文”;不过，改译本自然绝对不可能、不应该企图排斥古典译本的存在和作用。也就是，两套或三套佛学理论译本系统，各自在不同的文化领域内发挥各自不同的作用。

以上建议的目的，完全出于提升思想交流方便性的考虑，也并非为了追求所谓“完善”译本。因此佛学现代化语译当然带有尝试性和实用性，正如今日西学理论翻译一样。那么为什么在西学理论翻译中笔者并不赞成将术语译名过早统一化却赞成佛学理论翻译这么做呢?一方面，两三千年来连续不断的西学理论话语发展过程的复杂性远远超过仅产生于较窄时空界域内的古印度文明中的理论话语，因此后者的理论术语翻译问题较容易判定;更主要的是，西方思想及其汉语表现历经百年来的互通互融，西方理论类译文语汇已基本上融入现代汉语双字词中心的词汇系统，译文体现的“语义学张力”已不构成沟通阻力(生僻译词如处理恰当，在经过一段融通过程后，当可被现代语汇接受;如译名不恰当，也会自然退出现代汉语流通。更主要的是，西译抽象名词大多可在译文语段环境内，通过读解实践而渐渐“托显”出其含义来。对于古代佛学汉译理论名词则很难达此效果)。而佛学私语言的问题还特别表现在这样一点上:许多所谓古典佛学名词术语，其实都已有现代汉语中的对应部分，因此成为不必要的“语义学重复负担现象”(这是一个源于中国社会文化思想史变迁的问题，六朝隋唐时代中国古代汉语中没有抽象概念系统，因此没有现成的对应词或近似词，所以需要用“具象描述词”的办法来“曲折地”或“机械地”或纯约定性地来表达抽象性的原义。而当时译者自己因为了解两方面的文意，所以不难借助任何自制的特殊“符号”来“代表”任何复杂意思，而古代尊奉先祖“圣贤”的惯习使人们把任何古代名人制作的曾经造成影响力的文本都看作是因此增附了“权威性价值”，从而视之为“圣典文本”，而使之语言用法固定化，并将相应译文本身视作永久性成功之译作)。同样的，在此，原始译文作为历史“文物”为一事，作为现代学术社会的思想交流工具为另一事。古代印中理论话语转译现象今日应当从不同的角度分别加以处理。因为宗教的需要和学术的需要并不相同。今日我们已将儒学主要经典译成现代语体文，其实此种“翻译”的含义和来自印度的佛学文本“翻译”的含义本质上不同。前者产生于同一文明历史文化中，只不过是一个古今语言习用法的换用问题(长期同一的文言文和各时代地方口语之间其实存在着不同层次上的语义学统一性，彼此在同一文化社会圈内“各司其职”，相互补充)，而后者本来产自他国，其汉译文才是真正的“翻译”。对于了解原本而言(不是就了解佛学思想在中国历史上的“接受史”而言)，“翻译”当然是越忠实于原文语义越好，此种“忠实性”既相关于古今译者对原文语言和内容的掌握程度，也相关于译文语言与翻译地区语言系统的多方面“协适性”，后者又有一个本地区语言系统古今变迁的问题。归根结底，来自国外的理论文本的翻译问题，是一个“翻译性的问题”，而不是一个“创发性的问题”(翻译文字和技巧方面的“创发”则主要是技术性层面的事)，所以不能任意将翻译文本的“身份”绝对化。(本人不熟悉佛教经论原始文本的存在状况，理论上说，如果原文还存在当然也应该鼓励现代人根据原文重新翻译。既然这大概是不可能的事，我们就只好根据汉语翻译文本来进一步“转译”古代译本，以促进界内和界外之间的相互了解和讨论。)

还有一点应该指出，在人类众多宗教经典文本中，佛教特别以其“论部”突显。此论说部分和“原典”部分在佛学世界几乎并驾齐驱。结果和其他宗教的原典中的纯叙事形态不同，佛学经典文本中不少是“夹叙夹论”的。(基督教传统中的原典部分和“神学”部分间的“叙”与“论”界限明确，二者均属西方文化思想史语言系统的有机组成部分，所以基本上不存在“古今”和“圣俗”之间的语义学张力问题)从学术研究角度看，如何准确把握其中叙事部分和论理部分之间的关联，也是非常必要的。术语的现代化语译也可有助于满足此种需要，即使得现代读者能够更清晰地把握文本中两种思想表达形态之间互动关系的“具体位置”何在。

最后补充一则引申的展望:“中国佛学佛教符号学”将是一门内容丰富和意义非凡的未来的人文科学领域。我们不妨将其分为“佛学符号学”和“佛教符号学”两大领域。后者的范围当然更为宽广，并必定成为中国文化思想史研究中的最重要的显学之一。试想，一门“禅宗符号学”将会如何影响禅宗文化结构的研究方向就够了。而“寺庙文化符号学”(或“寺庙文化诗学”)也足可引动我们进一步思考今日古典文化与文学研究的新方式了。此一论题非属本文范围，不过是借此行文之便略示其意。但我们也可从符号学角度看待本文谈述的佛学理论现代化改译问题。如前所述，此工作之“本质”是古典佛学理论翻译术语的“现代汉语统一化编制”。即首先要制定一个相关现代佛学理论术语词汇库。这一工作使其既不同于西方圣经文本的现代语言改译的性质，也不同于中国儒学经典的现代语翻译性质。前者只涉及古今日常直观性语言的转换问题，后者的转换工作在同一汉语史文化系统内的转换，有其语义学上的内在协同性(在古今演变之间，在文言语体之间)基础。佛学理论部分(而非佛学叙事部分)的古今译文改述工作，不仅涉及到语言方面，也涉及到“思想方式”方面，因此表现出多层次的符号学意涵。此种语言翻译工作本身也就自然增附了更丰富的学术思想研究价值。

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1003－4145［2011］11－0031－05

2011－03－28

李幼蒸，中国社会科学院世界文明比较研究中心特约研究员，旅美学者。

(责任编辑:蒋海升)